Альбедиль M. Ф. К вопросу о социализации детей у южноиндийских дравидов

 С наибольшими и наиважнейшими трудностями 
человеческое познание встречается в том 
разделе науки, который толкует о 
воспитании и обучении в детском возрасте. 

М. Монтень

Понятие "Южная Индия" употребляется в индологической литературе не только как сугубо географическое, но и как этно-историческое. Под Южной Индией в первую очередь подразумевается область обитания крупной этнической общности - дравидов, численность которых в настоящее время составляет около 150 млн. (Kingsley D. The Population of India and Pakistan. Princeton, 1951; Петров В. В. Народонаселение Индии. М., 1978, с. 63-76).

Область расселения дравидов определяется в соответствии с классификацией языков Индийского субконтинента, в которой дравидские языки выделены в самостоятельную группу. Из этого не следует, что современный дравидский этнос в территориальном, лингвистическом, культурном или социоэкономическом отношениях отделен непроницаемыми границами от сопредельных народов Индостана. И хотя у дравидов весьма развито чувство их собственного, "дравидского" самосознания, выражающегося в активном противопоставлении себя и своей культуры индоарийским соседям, нет объективных оснований для выделения дравидов в некий жесткий этнокультурный блок, воспринимаемый как нечто чужеродное их окружением. Уместнее говорить о культурной непрерывности на всем субконтиненте, обусловленной целым рядом исторических причин.

Современный уровень наших знаний оставляет открытыми кардинальные вопросы этногенеза дравидов. Последние данные этнографической науки позволяют отождествить - в лингвистическом плане - с дравидами носителей протоиндийской цивилизации. Это дает основания предположить, что в совокупности архаических этносов, участвовавших в ее создании, ведущая роль могла принадлежать дравидскому элементу (Knorozov Y. У., Albedil M. F., Volchok В. Y. Proto-Indica: 1979. Report on the Investigation of the Proto-Indian Texts. M., 1981).

Впоследствии на всем протяжении исторического развития общеиндийской цивилизации этнокультурные традиции дравидского Юга составляли ее существенный и самобытный элемент.

По своему физическому типу дравиды несколько отличаются остального населения Индостана более или менее ярко выраженными австралоидными чертами. Следуя мнению большинства ученых, антропологически дравидов можно рассматривать как результат смешения европеоидных типов (средиземноморцев), проникших в Южную Азию в мезолите, с австралоидными (Арутюнов С. А., Чебоксаров Н. Н. Протоиндийская цивилизация и современные дравиды - Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. Proto-Indica: 1972. М., 1972, с. 153-164).

На основной части современной территории Южной Индии, преимущественно на обширных равнинах, орошаемых реками и: пригодных для хозяйственного освоения, компактными этническими массивами живут крупные развитые дравидские народы. Они сконцентрированы в национальных штатах с правами автономии: Тамилнад (тамилы), Андхра Прадеш (телугу), Керала (малаяли) и Карнатака (каннара). Языки этих штатов объявлены конституционными, и сейчас на них издается обширная: периодика. Богатая и самобытная литературная традиция на этих дравидских языках, имеющих развитую письменность, уходит своими корнями в глубокую древность и поражает исследователей-филологов изысканностью форм и многообразием содержания.

Большая часть населения (свыше 80%) живет в сельской местности и занимается интенсивным земледелием. Возделывают преимущественно рис и просо, джут, хлопок, кукурузу, масличные, бобовые, сахарный тростник, пряности. Существуют также отдельные виды специализированного скотоводства и садоводства. В прибрежных районах развито рыболовство. Из ремесел наиболее популярны ткачество, гончарное и ювелирное дело, набивка тканей, обработка металла (Подробнее см.: Народы Южной Азии. М., 1963, с. 544-659).

Горные массивы и лесистые местности заняты племенами и малыми народностями (гонды, тода, курумба, янади, мудугары, каникары и многие другие). Их основные занятия - охота, собирательство, подсечно-огневое земледелие. Естественная географическая изоляция и некоторые специфические условия развития помогают им противостоять неудержимому натиску городской цивилизации и если не избежать, то замедлить ассимиляцию с более развитым окружающим населением. Некоторым из них удавалось (по крайней мере, еще в начале нашего века) избежать цепких уз индуизма, и они являли собой экзотические островки в общем море неоднородной индийской культуры. Однако большая часть малых народов полностью или частично попадает в лоно индуизма, получая при этом чаще всего статус новой касты (Подробнее см.: Шапошникова Л. В. Малые народы Южной Индии. - Малые народы Южной Азии. М., 1978, с. 142-195).

Официальная религия дравидов - индуизм - представлена его главными течениями: шиваизмом (преимущественно тамилы), вишнуизмом (телугу), шактизмом (малаяли). Некоторые дравиды сочетают в своем вероисповедании черты и шиваизма и вишнуизма. Кроме названных основных форм индуизма у некоторых дравидских народов приобрели популярность отдельные индуистские секты: радхасвами у телугу (восстающие против поклонения изображениям богов), смарта у каннара (апологеты пантеистического учения веданты) и др. Многие жители городов и деревень поклоняются Кришне (тамилы, телугу). Общая картина пестроты и сложности индуизма на дравидском Юге дополняется яркими и своеобразными формами народных верований, также поглощенных индуизмом, среди которых следует прежде всего назвать культ богинь-матерей, змей, деревьев и т. д. (О религиозной ситуации в Южной Индии см.: Петров В. В. Народонаселение Индии, с. 96-107; Гордон Л. А. Религиозно-кастовый состав населения Индии - VI МКАЭН. М., 1964, с. 1-12).

Христианство, представленное на Малабаре и распространенное главным образом среди малаяли (около 30% населения), претендует на длительное существование - со II в. н. э. Со времен европейских завоеваний христианство было популярно преимущественно среди низших каст, члены которых стремились повысить свой социальный статус переменой вероисповедания (Петров В. В. Народонаселение Индии, с. 102).

Ислам проник в Южную Индию позже, чем в Северную. Сейчас он распространен в тех районах, где раньше он был господствующей религией и насаждался правящей верхушкой. Но индийские мусульмане сочетают, как правило, черты обеих религиозных систем - ислама и индуизма, - прибегая к услугам муллы столь же часто, как и к услугам брахманов (Петров В. В. Народонаселение Индии, с. 100).

Приведенная выше краткая и весьма обобщенная характеристика дравидского этноса в его современном состоянии дает представление о многообразии его хозяйственно-культурных типов, религиозных направлений, занятий населения. Тем же многообразием и вариабельностью отмечена система традиционных ценностей, норм и образцов поведения, социальных установлений.

Вся эта видимая пестрота многообразия хозяйственных, религиозных, кастовых, социальных и других проявлений представляет собой монолитное целое и объединяется неким общим началом, обусловленным единым экономическим базисом и запечатлевшимся в общеиндийской традиционной культуре. Ядром этой культуры, главным источником культуротворящей энергии был и остается индуизм. Вокруг него всегда сплетались мировоззренческие, социальные и ценностные нормативы индийской цивилизации. Именно он выдвигал этические идеалы и пути совершенствования индивидов, цементировал общество и формировал основополагающие убеждения, которые вводились общественными институтами и составляли фундамент культуры.

В недрах индуизма на протяжении многих веков вырабатывались способы и направление сложного диалектического процесса внутреннего развития и социального вживания личности. Взаимосвязь "общество - детство - общество" всегда была одним из важнейших образующих моментов индийской цивилизации.

Представляется целесообразной попытка постижения моделей и процессов социализации детей у дравидов через призму ортодоксальных индуистских установлений. Такой подход позволит одновременно поставить и проблему особенностей закрепления цивилизованной преемственности через детство членов индийского общества.

В этом смысле благодатный материал исследователю-индологу представляет именно дравидский этнос, ибо он был исстари более привержен ортодоксальным индуистским традициям и сохранил индуистскую культуру в большей чистоте, чем Север Индии.

Эмпирической базой настоящей работы были избраны этнографические констатации нашего и прошлого веков, а также отдельные свидетельства художественной литературы.

Этнографический материал по Индии, при всей его неохватной обширности и тематическом разнообразии, не дает по вопросам этнографии детства у дравидов не только систематического, полного, обобщенного и законченного описания или исследования, но не может похвастаться и достаточно полным собранием частных картин, отражающих традиционные формы народной педагогики. Насколько можно судить по одному из последних библиографических обзоров (The Social System and Culture of Modern India. Research Bibliography. N. Y. - L., 1975), мир дравидского детства не занимает сейчас самостоятельного места ни в трудах западных ученых, ни в индийской научной литературе. Отдельные черты его затронуты или описаны более или менее подробно в исследованиях, посвященных проблемам семьи, касты, отдельным дравидским народам (преимущественно малым), а также в обзорных работах по индийской материальной или духовной культуре. При этом, как правило, основное внимание уделяется ценностно-нормативным установкам, которые господствуют в описываемом этническом коллективе, и способам их культурно-символического оформления.

Наличный материал ставит перед исследователем этнографии детства у дравидов следующую дилемму. Можно на основе имеющихся фрагментарных этнографических свидетельств смонтировать некую усредненную картину процесса социализации детей и подростков у какого-либо одного дравидского народа, например у тамилов. Она будет иметь бесспорный познавательный интерес, но явится в значительной степени плодом авторского конструирования (даже помимо его воли), причем адекватность полученного результата и реальной действительности с самого начала вызывает сомнения. К тому же подобная частная картина может оказаться по некоторым характеристикам нетипичной и непредставительной для других дравидских народов, а это исказит восприятие общих стилевых характеристик и специфических черт дравидской педагогической культуры.

Другой путь принуждает попытаться - не претендуя на исчерпывание необъятного содержания темы и выявление четких линий структурной модели - лишь очертить ее контуры, выбирая для этого типичные явления и характеристики у разных дравидских народов с тем, чтобы воссоздать обобщенную целостную картину основных форм и этапов социализации подрастающего поколения. Подобная схема будет представлять собой в значительной степени абстракцию, которая обретает жизнь в многообразных проявлениях реальной действительности. При этом целесообразно, по оговоренному выше условию, масштабом изложения выбрать традиционные индуистские концепции - центральный и основополагающий элемент дравидской, как и общеиндийской, педагогики. Именно этот, второй путь представляется наиболее привлекательным и продуктивным. Следует заметить, что использование информации сугубо этнического характера связано с привлечением социальных, культурологических и других гуманитарных данных.

Избрав второй путь, следует рассмотреть то социокультурное пространство, в котором традиционно происходили рост и становление человека в индуистском обществе на дравидском Юге. Оно детерминируется двумя главными параметрами:

1. традиционной индуистской идеологией
2. традиционной социальной структурой общества.

Поэтому магистральная линия в традиционной социализации детей у дравидов продиктована индуистским идеалом развития личности. Традиционная индуистская культура может соперничать с китайской в высокой степени культуризации многих, если не всех, сторон человеческой жизни. Стремясь тотально поддерживать извечный, освященный традицией порядок, индуистские идеологи упорядочивали все, что входило в сферу человеческой жизнедеятельности: время, формы и способы принятия пищи, способы ношения одежды, прическу, нормы поведения в семье, касте, общине, этикет отношений со старшими и с младшими, речевую деятельность и т. д. - все, вплоть до сексуальной жизни. Органы социального контроля имели достаточно обширный арсенал средств для санкционирования правильного, т. е. предписанного, поведения и наказаний отклоняющегося поведения и стиля жизни. Действенным средством был неформальный контроль - общественное мнение, резко осуждавшее неправедность и активно одобряющее праведность. Таким образом формировался определенный тип личности с желательными или приемлемыми для данного социума параметрами. Длительность и устойчивость индуистских традиций, равно как и их многовековое активное функционирование, давали каждому члену общества надежные гарантии, что он выполняет именно ту социальную роль, которую предлагает ему общество, т. е. действует в социально одобряемом направлении.

Базисный тип личности, провозглашаемый официальной индуистской культурой, выражен в определении его основных психологических и этических атрибутов: духовная дисциплина, самообладание, радостная скромность, внешнее благообразие, законопослушание, почтение к старшим и уважение к труду, забота о младших. Чтобы приблизиться к этому идеалу, от членов индуистского общества требовалось быть ревностными исполнителями конкретных, четко фиксированных в священных текстах предписаний, усвоение которых должно начинаться с детства.

Как известно, содержание, типичные этапы и конкретные механизмы социализации обусловлены историческим характером развития общества и определяются его социально-экономической структурой. Последнюю можно охарактеризовать несколькими измерениями, главными из которых представляются следующие. Во-первых, индуистское общество строго и жестко ранжировано сложной системой каст и не менее сложной системой семейно-родственных связей. Об этом свидетельствует уже простое перечисление основных уровней этих перекрещивающихся систем: семья, линидж, клан, подкаста (может делиться на подразделения правой и левой руки) (Термин "подкаста" давно утвердился в индологической литературе, однако существование его не признается правомерным некоторыми зарубежными индологами. В настоящей статье этот термин употребляется, в соответствии с принятой в советской индологии традицией, для обозначения промежуточных форм кастовых групп), каста. Во-вторых, эта социальная иерархия проецируется на не менее сложную локальную. Последнюю можно проиллюстрировать следующим примером. В Тамилнаде имеется пять политических регионов - наду, каждый из которых включает определенное число (не один десяток) подразделений, называемых тем же термином, - довольно обширных географических и культурно-исторических общностей, представляющих собой самостоятельные административные и ритуальные единицы. Внутри каждого подразделения имеется деревня - кирамам, которая в противоположность вышеназванным областям является прежде всего экономической единицей. Следующий уровень представлен группой отдельных поселений в несколько домов каждое, условно его можно назвать деревушкой. И деревушка, и каждое поселение называется ур. Такая деревушка представляет собой кооперативное объединение, осуществляющее всю массу повседневных дел. И наконец, последний уровень - индивидуальное хозяйство как минимум одной семьи - кудумбам. Стоит специально отметить, что в разных локальных системах ранжирования одна и та же каста может занимать разноуровневые позиции в отношении социального статуса и престижа (Beck В. Е. F. Peasant Society in Konku. A Study of Right and Left Subcastes in South India. Vancouver, 1972, с 2-6, 262-263; Dumont L Hierarchy and Marriage Alliance in South Indian Kinship. Occasional Papers of the Royal Anthropological Institute. № 12. L, 1957, с 8-10).

Третья важная сущностная характеристика социальной структуры, детерминирующая иногда вышеназванные, - это сакральная, ритуальная чистота, составляющая наивысшую значимую ценность в традиционном индуистском обществе.

Весь стиль жизни члена такого общества отмечен ярко и специфически выраженным ритуализованным характером поведения, истоки которого обнаруживаются в глубокой архаике. Ритуал становится одним из действенных способов социокультурной регуляции поведения. Охватывая всю сферу жизни индивида, весь круг его поступков и знаний, получая знаковое выражение в его словах, делах и пр., ритуал функционировал как эмоционально- и психорегулирующий механизм. В то же время он предлагал членам общества готовый критерий истинности и надежное средство контроля всего образа жизни, предоставляя для сверки канонизированную строгую систему эталонных правил и запретов. В силу этих обстоятельств именно ритуал являлся важнейшим инструментом, включающим индивида в жизнь социума и передающим этноспецифический колорит традиционного индуизма. Поэтому ритуалу уделено наибольшее внимание в последующем описании некоторых сторон детской социализации.

Индуистское общество, скрепленное столь жестко кастовыми, территориальными и религиозными нормами, не одобряло социальную мобильность в любых ее проявлениях, а оправдывало и поддерживало неподвижность социальной структуры в целом. Каждый человек всю жизнь занимал в этой структуре неизменное положение, предрешенное с его рождения. Это положение, в свою очередь, предопределяло весь стиль жизни, комплекс готовых шаблонов поведения, тип жилища, одежды, прически и многое другое, что имело символическое значение и воспринималось самим индивидом и окружающими как совокупность показателей занимаемого им в обществе положения.

Каждый индивид с момента своего рождения оказывался в сети отношений, сложных не столько межличностными связями, сколько взаимоотношениями между разными, названными выше ячейками этой сети. В этих условиях процесс социализации в общем виде сводился, по сути дела, к последовательному освоению этих сложных, накладывающихся одна на другую и перекрещивающихся связей, к "вживанию" в эти уготованные обществом ячейки.

Этот процесс, осуществлялся через трихотомию "индивид - сообщность - общество", поскольку каждый член индуистского общества с рождения и до смерти функционировал и осознавал себя членом какой-либо местной сообщности, с которой он разделял чувства, мысли, главные убеждения, жилище и пр. Традиционному дравиду, как и индийцу вообще, всегда было чуждо восприятие и осознание себя как ярко выраженной индивидуальности, единственной, неповторимой, независимой от других и противопоставляющей себя обществу. "Комплекс индивидуализма", если можно так выразиться, ему не свойствен; представления о своем "я" если и существуют, то в весьма стертом виде, без самодовлеющего значения и ценности, и не захватывают верхние, социализированные уровни личности так выразительно, как у человека Запада. Такое представление логично вытекает из восприятия своей жизни как отдельного звена в бесконечной цепи перерождений и из восприятия себя в социальном плане - как части органического целого, родственной той или иной сообщности, в которой он интегрирован.

Первой и самой важной сообщностью в последовательном ряду социализирующих институтов является семья - минимальная отчетливо выраженная социальная единица. В рамках и под эгидой семьи дравид функционировал всю свою жизнь. Следует особо отметить, что понятие родства у дравидов, как и у индусов вообще, не ограничивается кровным родством. Оно расширяется включением в "свой" круг и свойственников, т. е. породнившихся посредством брачных уз, и так называемых социальных родственников, т. е. соединенных посредством соседских, профессиональных, духовных и прочих связей. Таким образом, родственные связи в указанном расширительном смысле являются как бы универсальной формой отношений человека с обществом.

Вся структура социальной жизни индивида строится на базе родственных связей человека в рамках локальной кастовой общности, сквозь призму родства воспринимает он и все вторичные связи: профессиональные, культурные, идеологические и т. д.

В наше время самый распространенный тип семьи у крупных дравидских народов - нуклеарная, состоящая из мужа, жены, неженатых сыновей, незамужних дочерей и иногда из престарелых родителей одного из супругов. Экономическая самостоятельность и обособленность не препятствуют поддержанию стабильных связей между отдельными нуклеарными семьями, соединенными узами родства. Подобные семейно-родственные группы компактно расселяются, иногда имеют общую собственность и составляют единую ритуальную единицу.

Традиционной формой семьи, обладающей значительной устойчивостью и хорошо приспособленной к стабильному и упорядоченному аграрному обществу, была большая объединенная семья. До последнего времени она встречалась у зажиточных членов земледельческих каст в сельской местности. Число членов такой семьи могло превышать в среднем 100 человек. Так, большие семьи у кургов в конце прошлого века насчитывали до 200 человек.

Как правило, у развитых дравидских народов преобладают патрилинейные и патрилокальные семьи с пережитками матриархальных отношений (матрилинейный счет родства, полная или временная матрилокальность, наследование имущества по материнской линии и т. д.). Исключение составляет воинская каста наяров у малаяли: в ней зарегистрирована матрилинейная и матрилокальная большая семья - таравад (Fuller С J. The Nayars Today. L, 1974, с 51-60).

У малых дравидских народов, за редким исключением, преобладают матрилинейные и матрилокальные семьи. Предпочтительная форма брака - кросскузенный. Встречаются случаи полиандрии (тода, панья, мудугары, гонды).

Для читателя-неиндолога следует специально отметить, что традиционная индуистская семья - не романтический союз двух любящих сердец, а религиозная обязанность и общественная необходимость. Согласно традиционным взглядам, отдельно ни мужчина, ни женщина не могут функционировать полноценно ни в физическом, ни в сакральном плане; только их союз, освященный браком, представляет целое. Поэтому семья внутри индуистской традиции воспринимается как сакральный институт, а семейная жизнь является важнейшим компонентом жизненного цикла, причем воспроизводство семьи - важнейшая задача супругов.

Дети в семье - ее благословение, предмет страстного желания и величайшая благодать. Ортодоксальный индуизм в его северном варианте важнейшее значение в жизни родителей отводит сыну. Подчеркивается его сакральная ценность: именно сын - податель бессмертия, ибо он является устроителем и главным исполнителем похоронных и поминальных обрядов - шраддхи, долженствующих обеспечить отцу беспрепятственный переход в следующее рождение. Что касается матери, то сын сакрально, юридически и социально оправдывает ее существование, и отсутствие сыновей еще недавно было чревато трагическими последствиями для женщины. Ценность девочек с этой точки зрения неизмеримо ниже, поэтому их рождение не столь значимо в социальном плане; так же относились к приемным детям.

На дравидском Юге узы этой социальной конвенции не столь сильны. У малых народов и в социальных слоях, где семейный уклад сохраняет черты матриархата и соответственно высок социальный статус женщины, дочери ценятся выше, чем мальчики. Например, у малаяли, за исключением мусульман и членов касты намбудири, дочери имеют равные с сыновьями, а иногда и преимущественные права и могут выполнять похоронные и поминальные церемонии. Приемные дети являются полноправными членами семьи, причем существует несколько способов удочерения и усыновления по религиозным или светским мотивам (Moore L. Malabar Law and Custom. Madras, 1905, с 31-55).

К детям в дравидской семье относятся с большим вниманием, лаской, заботой и любовью. Индийцы известны своим чадолюбием, и дравиды не составляют исключения. Детей, особенно самых маленьких, балуют, почти ни в чем не отказывая им, и индийские дети позволяют себе такие вольности, о которых европейские не смеют и мечтать. Этикет предписывает обращаться с детьми мягко, терпеливо и сдержанно. На детей стараются не кричать, их не шлепают, на них не сердятся. Старшие не должны показывать ни дурного расположения духа, ни уныния, ни раздражения, неумение сдерживать себя считается пороком. Всей семейной группой детям с малолетства прививается добронравие, почтение к старшим и доброе отношение ко всему живому. Эмоциональный тонус отношения родителей к детям постепенно меняется по мере роста ребенка: от мягкого всепрощения в раннем детстве к требовательной строгости в отрочестве и дружеской опеке в юности.

Индуистский стандарт семьи, типичный для Северной Индии, известен патриархальным авторитетом старшего мужчины - главы семьи, являющего собой аналогию отцу древнеримской семьи по степени власти, хотя и не доходящему в ее проявлениях до крайней жестокости. Женщина в такой, семье покорна и беспрекословно подчинена мужу, который является для нее средоточием всего мира, и имеет цену лишь как потенциальная или реальная мать сына. Это положение санкционировано авторитетом священных книг и закреплено кастовыми и иными предрассудками. Развод для такой женщины невозможен, он означает социальную пропасть. Замужество вдов, законодательно разрешенное в 1856 г., до сих пор остается бытовой невозможностью.

Семьи некоторых развитых дравидских народов соответствуют этому стереотипу (брахманские слои тамилов, телугу). Однако общая картина соотношения ролей в дравидской семье иная.

Женщина пользуется большим авторитетом, она властна, свободна и самостоятельна; часто бразды правления в семье по праву принадлежат ей. "Нет женщины - нет семьи" - гласит тамильская пословица. В некоторых кастах малаяли, каннара и у многих малых дравидских народов социальный и ритуальный статус матери в семье выше, чем статус отца. В тех областях и в тех социальных слоях, где сильны матриархальные пережитки, наибольшим авторитетом и весом в вопросах воспитания пользуется не отец ребенка, а брат матери. Женщины являются хранительницами традиционных знаний и передают их своим дочерям. Иногда женщины разделяют со своими мужьями ответственность за добывание средств к жизни, заботу о благополучии семьи и ее престиже. Брачные узы не являются для женщины тяжелыми и роковыми: разводы разрешены и иногда разведенная вновь может выйти замуж, не преступая этических и законодательных норм.

Дравидские женщины практически не знали института детских и принудительных браков, затворничества. Индуистского режима, ограничивающего права вдов, дравидское население (за исключением брахманской верхушки) не придерживалось. Особенно большой свободой и независимостью, часто шокировавшей христианских миссионеров, пользовались женщины малых дравидских народов.

Тем не менее сфера социальной жизнедеятельности у женщин уже, чем у мужчин, и контакты за пределами семьи менее разнообразны. В большинстве случаев во внесеменных контактах женщины держатся особняком и демонстрируют внешние признаки почтительности к мужу. Однако роль женщин нельзя недооценивать. Она не столь заметна, как видимая всем роль мужчины, но семья и дом - почти безраздельная вотчина женщины. В общественной жизни большое значение придается высокому ритуальному статусу женщин, который они имеют благодаря своим особым духовным силам. Так, некоторые праздничные ритуалы расцениваются как более результативные, если на них присутствуют замужние женщины.

Взаимоотношения родителей и детей основаны на безусловном повиновении детей вне зависимости от их возраста и на беспрекословном авторитете родителей. Все важные вопросы, связанные с детьми, решают родители.

Забота о будущем потомстве начинается задолго до его рождения, а именно с брачного ритуала. Сущность и пафос его составляют, как правило, карпогонические (стимулирующие плодородие) обряды. У большинства дравидских народов центральное действие брачного ритуала сводится к одеванию брачного ожерелья тали на шею невесте (Описание разнообразных брачных ритуалов см.: Thurston E. Ethnographic Notes in Southern India. Madras, 1907, с 1-131). Тали - золотая или серебряная пластинка в форме листа священного дерева пипал (Ficus religiosa) (Fuller С J. The Nayars, с 101-109). Символический смысл ритуала становится понятным, если учесть, что пипал ассоциируется с мужской оплодотворяющей силой и плодородием, дарует детей и отвращает болезни (в браке деревьев - пипала и маргозы - пипалу отводится мужская роль) (Diehl С G. Instrument and Purpose. Studies on Rites and Rituals in South India Lund, 1956, с 97, 189, 204). Фаллические коннотации тали подчеркиваются тем, что иногда на нем изображается фаллический символ.

С мольбой о детях дравидские женщины обращаются и к общеиндийским святыням, и к местным богам, и к хранителям своей семьи, иногда совершают специальные паломничества, дают обеты. Особенно популярен на юге в этой связи культ змей, которые почитаются как покровители плодородия.

Детально разработанная система классических индуистских обрядов сопровождает человеческую жизнь от зачатия до смерти, причем большая часть их связана с началом жизни. Южноиндийские брахманы до сих пор ревностно исполняют их, усердные последователи находятся и в других слоях дравидского общества, демонстрируя тем самым приверженность индуизму и традиционным ценностям общества.

Цикл дородовых обрядов охватывает практически весь период беременности. Он начинается на четвертый - восьмой день от ее начала и завершается на шестом - восьмом месяце. Первый обряд - гарбхадхана - связан с зачатием и гарантирует правильное положение и сохранение плода в материнской утробе. Фактически он является составной частью церемонии бракосочетания и приурочивается часто к четвертому дню ее совершения.

Следующий обряд - пумсавана - призван обеспечить рождение потомков мужского пола, он совершается на третьем месяце беременности.

Обряд разделения или расчесывания волос - симантоннаяна, сохраняющийся с глубокой древности, бытует лишь в Южной Индии, совершается только в первой беременности и обставляется весьма пышно. Он защищает будущую мать и еще не родившегося ребенка от злых духов, сглаза и прочих опасностей, придает силы беременной женщине и обеспечивает благополучное разрешение от бремени.

Беременная женщина (особенно забеременевшая впервые) пользуется заботой, вниманием и лаской со стороны окружающих, ее авторитет и социальный статус повышаются. Ее навещают родственники, соседи, друзья; ей приносят дары, развлекают, всячески угождают, т. е. совершают необходимую психотерапевтическую подготовку к акту деторождения. В целях магической заботы о жене и будущем ребенке некоторые мужья перестают стричься, бриться и стричь ногти. Для родов приготавливают специальное помещение, необходимую утварь, лекарства и травы.

Таков максимальный набор канонических индуистских обрядов для периода беременности, к которому сводится все разнообразие имеющихся вариантов.

Обширный цикл обрядов охватывает и ранний детский возраст: это - церемонии рождения (джатакарма), наречения именем (намакарана), открывания дверей (нишкрамана), момент первого вкушения твердой пищи (аннапрашана), выбривание темени (чуракарма) и посвящение (упанаяна). Здесь перечислены лишь основные ритуалы детского возраста, наиболее ревностные адепты индуизма могут увеличить их число за счет добавления менее обязательных, таких, как церемония, стимулирующая умственные способности (медхаджананам), обряд продлевания жизни (аюша), обряд прокалывания ушей (карнаведха) и др. Они проводятся в разное время и сопровождаются разными ритуальными церемониями в зависимости от местных условий (Diehl С G. Instrument and Purpose. Studies on Rites and Rituals in South India Lund, 1956, с 180-181).

В семьях высоких каст все указанные обряды совершаются домашними жрецами - пурохита, которые обычно наследственно связаны с определенными семьями или родами. В средних слоях эти функции выполняет духовный наставник - гуру, в низших слоях и в сельской местности - жрецы небрахманского происхождения, чаще всего из касты горшечников.

Главный источник знания этих ритуалов - устная традиция. Для образованных слоев издаются специальные инструкции и справочники, содержащие предписания и разъяснения домашних обрядов (с незначительными различиями для шиваитов, вишнуитов, шактистов и т. п.). Такие катехизисы, или компендиумы, издаются на английском и дравидских языках в большом количестве.

Каждое ритуальное (как, впрочем, и профаническое) действие дравиды совершают, по общеиндийскому правилу, по совету или вычислению астролога. Эта предусмотрительность естественным образом вытекает из особенностей индуистского миросозерцания, которое полагает судьбу каждого человека вторичной, производной от безличнестной закономерности вселенского целого. Ни одно действие не должно нарушить всеобщий порядок, гармонию и равновесие в этой целостности, поэтому совершать его надлежит в благоприятный день, о котором сообщит астролог, вычислив его по положению светил.

Осознание своей сопричастности к мировому целому и боязнь совершить нежелательный поступок с дурными последствиями так глубоки в дравиде, что он стремится астрологически выверить даже такие события, которые с трудом поддаются вычислению. Так, например, даже для рождения ребенка предусмотрительно выбирается время благоприятного расположения светил. У тамилов месяц ади (июль - август) считается наихудшим для рождения ребенка: родившийся в этом месяце обречен на страдания и неудачи, которые будут преследовать его всю жизнь. Поэтому некоторые женщины избегают половой близости за девять месяцев до злонамеренного месяца ади (Beck В. Е. F. Peasant Society, с. 53). Иногда родители или близкие родственники на это время приглашают к себе замужнюю дочь и тем самым предотвращают нежелательное зачатие. Между тем "разгадка" этого традиционного убеждения (или предубеждения) кроется в особенностях южноиндийского климата: месяц ади - время изнуряющей жары и духоты, которые могут дурно повлиять на здоровье матери и малыша.

Появившийся на свет ребенок окружен заботой и вниманием; кроме того, принимаются различные меры предосторожности, в том числе магические. Рядом с роженицей не должны находиться бесплодные женщины, а также женщины, пережившие неудачные или преждевременные роды. Ложе ее не должно находиться под балкой или быть обращенным к югу. Все на ней должно быть распущено, развязано и расстегнуто: волосы, одежда и т. д. Из тех же магических соображений, смысл которых не нуждается в специальных пояснениях, ей запрещено закрывать дверь в амбар и отверстие в очаге.

О появлении ребенка на свет дравиды оповещают разными способами: например, курги стреляют из ружей, тамилы вывешивают листья маргозы над дверью для защиты новорожденного от дурного глаза. Послед обычно закапывают под материнским ложем вместе с медной монеткой, куркумой, солью и орехом арековой пальмы (Diehl С. G. Instrument, с. 182-183). День рождения ребенка устанавливается не по солнечному, а по лунному календарю, так что эта дата меняется из года в год.

Целый комплекс магических церемоний совершается и для защиты женщины, причем наибольшая угроза для нее исходит от какого-либо злобного женского божества, например богини Каттери у тамилов. Чтобы умилостивить ее, женщина поклоняется ей и до родов, и после них на специально сооруженном в юго-восточном углу дома возвышении. Оно устраивается из земли, и вдоль него размещают 18 конических глиняных фигур. Одна такая фигура - покрупнее - ставится в центре. Место отгораживается занавеской, и ночью обнаженная женщина в сопровождении родственниц совершает здесь ритуал умилостивления богини (Diehl С. G. Instrument, с. 181).

Роды принимает специально приглашенная для этой цели повитуха, как правило, женщина, специализирующаяся на этом занятии. Отрезанная пуповина высушивается и повязывается на шею ребенку; ножницы и инструмент, которым закапывали послед, хранятся в комнате шесть дней (Diehl С. G. Instrument, с. 182).

Главная церемония в каноническом индуистском обряде - рождения ребенка состоит в следующем: отец ребенка касается его ротика золотой ложкой с медом или маслом, к которым иногда примешана золотая пылинка - символ счастливой доли, которую желают малышу. Затем ложкой касаются ушей и плеч, повторяя при этом мантры.

Процесс появления ребенка на свет сопровождается детально разработанными правилами, указаниями и запретами. Разумеется, детали и порядок проведения ритуала в разных местностях и в разных социальных слоях различны, но суть его во всех случаях одна: реальными и магическими средствами обеспечить максимально благополучные роды и предусмотреть все-меры предосторожности для матери и ребенка.

У некоторых малых дравидских народов (ерукала, куравары) в начале нашего века был зарегистрирован обычай, предписывающий мужу роженицы симулировать роды для отвлечения вредоносных сил. У ерукала это происходило следующим образом. Женщина сообщала мужу о наступлении предродовых схваток, тот немедленно надевал ее одежду, ставил на лоб тот знак, который обычно ставила его жена, удалялся в темную или слабо освещенную комнату и ложился в постель. Когда ребенок рождался, его обмывали и укладывали в колыбель позади отца. За отцом ухаживали, как за роженицей: не разрешали вставать, давали пальмовый сахар (Thurston E. Ethnographic Notes, с. 547-549).

Считается очень важным отметить с точностью до минут время рождения ребенка. Это поможет астрологу определить расположение и влияние планет в момент рождения, вычислить - все вытекающие отсюда последствия, составить верный гороскоп.

Практически у всех дравидских народов рождение ребенка связано с понятием ритуальной нечистоты, которая может длиться от нескольких дней до нескольких месяцев. Нечистой считаются роженица, ее муж и другие члены семьи. Внешне это выражается обычно, в комплексе запретов разной степени строгости, которые они должны соблюдать. Так, у женщин наярок (малаяли) период нечистоты после родов длится 15 дней и распространяется на всю семью. В этот период им запрещается посещать храмы и святые места (Thurston E. Castes and Tribes of Southern India. Vol. V. Madras, 1909, с 343-344). По окончании срока, а иногда и в продолжение его совершается цикл очистительных процедур (чаще всего очистительных не только в сакральном, но и в прямом смысле слова). Затем устраивается угощение родственникам и соседям, и на этом праздничная церемония, связанная с рождением ребенка, заканчивается.

Интересно отметить сохранявшееся до недавнего времени у некоторых дравидских народов представление о биологической роли мужчины в производстве потомства. Так, члены племени тода не озабочены установлением генеалогического отца будущего ребенка забеременевшей женщины. Отцовство устанавливается юридически на седьмом месяце беременности церемонией вручения женщине лука и стрелы (Rivers W. H. R. The Todas. L., 1906). Аналогичная по своей сути церемония существовала в касте наяров у малаяли. Когда женщина беременела, один из числа ее брачных партнеров заявлял свои отцовские права, вручая одежду и угощение женщине-повитухе. Отсутствие таких претендентов давало основания для подозрения, что женщина вступила в недозволенную связь с членом низшей касты или неиндусом (Fuller С. J. The Nayars, с 108).

В индуистском обществе, где господствуют кастовые и родственные группировки, т. е. установлена жесткая структура статусов, важен вопрос установления статуса родившегося ребенка, причем здесь следует различать два взаимозависимых параметра: социальный и ритуальный. Социальный статус ребенка определяется социальным положением отца. Это правило действует во всех случаях, включая те, когда ребенок рожден в добрачной связи (Beck В. E. F. Peasant Society, с 235), или те, когда установленное юридическое отцовство не соответствует фактическому. Мать тяготеет к ритуальной составляющей статуса ребенка (Beck В. E. F. Peasant Society, с 234). Ребенок вдовы считается фактически нечистым, ненастоящим членом своей касты, так же как и малыш, рожденный в смешанном (в кастовом отношении) браке.

Поскольку в дравидском обществе существует дифференцированная оценка родственных групп по социальному и ритуальному рангу и престижу, то связь с определенной семьей в будущей жизнедеятельности юного члена семьи может выступать как достоинство или как недостаток в различных видах социального взаимодействия.

В традиционных приемах ухода за новорожденными у дравидов много общего с жителями других регионов Индии. Матери носят малышей на руках, сбоку или сзади на спине, привязывая их к себе куском ткани. Когда дети подрастают, они переходят, как правило, на коллективное попечение, и в их воспитании принимают участие все члены семьи. В сельской местности, как отмечают многие путешественники, к детям относятся как к своим не только родители, но и все селение целиком; они как бы принадлежат всем жителям этой деревни.

Одной из этноспецифических индуистских черт, сохраняемых дравидами в наибольшей "чистоте", считают их приверженность хиромантии, астрологии и другим видам гадания. Эти многочисленные приметы, знамения, поверья отражают глубинные пласты народных магико-онтологических представлений и до сих пор упорно держатся в народной массе. Например, у бадага считается хорошей приметой, если отец новорожденного чихнет прежде, чем перережут пуповину, и плохой, если он чихнет после этого. Если пуповина обвилась вокруг шеи ребенка, его дядя не будет навещать малыша 10 дней или больше, а затем совершит очистительную церемонию, потому что считается, что именно дяде в этом случае грозят неприятности. Пуповина, пересекающая грудь и уходящая под мышку, - дурной знак для отца (Thurston E. Ethnographic Notes, с. 248-249). Дравидские матери боятся дурного глаза и используют обширный арсенал защитных магических мер, отводящих вредоносные силы: наносят на лицо ребенка черные точки или другие отпугивающие знаки, вешают амулеты на шею, на руки, на пояс, повторяют мантры и пр. При этом для достижения той или иной цели используются вполне определенные средства, закрепленные в народной памяти и передаваемые из поколения в поколение.

Детские болезни также приписываются влиянию дурного глаза. В этих случаях рекомендуется принять меры наподобие следующей: взять несколько прутиков от новой, неиспользованной метлы, бросить их в огонь, несколько раз обнести вокруг него ребенка и положить в угол. Взять пепел и сделать им знак на лбу малыша. Если прутики сгорают бесшумно, мать говорит: "Взгляни, метла сгорела без единого звука, глаза у этой твари действительно плохие". И брань сыплется на голову подозреваемого в сглазе (Thurston E. Ethnographic Notes, с. 256). Потеря ребенком аппетита расценивается как результат посещения дома плохим человеком. В этом случае мать берет немного пыли со следов визитера, обносит вокруг головы ребенка и бросает в очаг (Thurston E. Ethnographic Notes, с. 257). Однако есть средство, благотворно влияющее на заболевание малыша. Дравиды считают, что ребенку полезно видеть мусульманина, ощущать на своем лице его дыхание. Истинность и результативность подобных операций никогда не вызывает сомнений в традиционной дравидской семье.

Важнейший момент в жизни ребенка - наречение именем. Время, как правило, согласуется с астрологом или домашним жрецом, а ритуальное исполнение бывает различным в зависимости от региона и социального слоя. Согласно каноническим установлениям, мальчику дается имя на 11-й день после рождения, девочке - на 12-й. Четные числа считаются несчастливыми для мальчиков (Diehl С. G. Instrument, с. 184).

Вот одно из описаний этого обряда у тамилов. На руку или на ногу ребенку повязывают красную ниточку из хлопка и шелка; это - каппу - охранительный браслет-амулет. На полу чертят красный квадрат и посыпают его листьями пипала. Четыре женщины-родственницы качают ребенка на ткани, растянутой над квадратом, а тетя ребенка поет песню, где повторяется его имя (Diehl С. G. Instrument, с. 183).

У брахманов-намбудири малаяли отец ребенка, повязав ниточку-амулет на запястье малыша и нанеся на тельце знаки священным пеплом, трижды шепчет ему на ухо его имя. Затем отдает ребенка матери, еще раз трижды произносит имя, снова берет ребенка и снова трижды повторяет имя (Thursion E. Casies and Tribes, с. 213).

У дравидов коя право выбора имени предоставляется самому ребенку. Церемония наречения происходит на седьмой день после рождения. Ребенка купают, укладывают на ложе и дают в ручку лист дерева мова (Bassia Patifolia). Затем собирают соседей и близких родственников. Вслух произносится какое-нибудь имя. Плач ребенка расценивается как неодобрение выбора и несогласие. В этом случае у него забирают лист и выбрасывают его, затем дают ему новый лист и называют новое имя. Так продолжается до тех пор, пока ребенок, прекратив плакать, не выразит своего "одобрения" (Thurston E. Ethnographic Notes, с. 543-544).

По древней традиции, большинство имен собственных в дравидском ономастическом фонде имен теофорны, т. е. связывают ребенка с конкретным божеством, предком или обожествленным героем древнего эпоса. Девочек нарекают иногда по названию цветов или человеческих качеств, считающихся приятными. Если в семье умер первенец или другие дети, оставшимся в живых стараются дать грубые, оскорбительные или отталкивающие имена, чтобы обмануть злые силы, например: Калла (Камень), Хучча (Лунатик) у каннара, Гунда (Скала), Пиччи (Сумасшедший) у телугу. У каннара наречение таким именем; сопровождается протыканием правой ноздри.

Имена иногда даются в честь святыни или божества, которым давала обет жаждущая ребенка женщина. Если обеты такого рода, как это часто бывает, приносятся змеям и змеиным святыням, слово нага (змея) делается составной частью имени.

Комплекс имен у малых дравидских народов демонстрирует пестрое разнообразие исконно дравидских прозвищ и кличек, связанных с явлениями природы, названиями деревьев, цветов, плодов, местностей, созвездий и планет, дней недели (Thurston E. Ethnographic Notes, с. 532-542), физические или моральные качества человека также могут дать повод, для имени.

По традиционным представлениям дравидов, имя человека воспринимается как нечто внутренне присущее ему. Отсюда сложная магия имен, множество ритуальных предписаний и запретов. В социальном плане имя можно рассматривать как набор опознавательных критериев, свидетельствующих о социальном статусе, кастовой и религиозной принадлежности, имущественном положении носителя. Так, мужчина малаяли из касты наяров имеет четыре имени: клановое, наследственное (в недавнем прошлом давалось старшим братом матери), данное при; рождении и кастовый титул, например, Вадакки Нараяна Кришна Куруп. Женщины этой касты имеют имена, сходные по структуре с мужскими, но кастовый титул в них отсутствует, а клановое имя наследуется матрилинейно, например, Вадакки Лакшми Пареати (Fuller С. J. The Nayars, с. 116). Параллельно с таким официальным именем существует прозвище, или кличка, употребляемое в быту, например: Еччу вместо Лакшми, Киччу вместо Кришна и т. д. Этикет запрещает обращаться к старшим по возрасту или к вышестоящим по имени. В этих случаях употребляются термины, родства или титулы. Старшие называют младших одним из основных компонентов имени, уменьшительно-ласкательными именами или обращениями типа наших "малыш", "милый".

В наиболее ортодоксальных индуистских семьях на четвертом месяце жизни ребенка совершают обряд нишкрамана (тамильск. виттил пурапарту): в благоприятный, согласованный с астрологом день мать выносит ребенка во двор, показывает ему солнце, трижды обходит вокруг кокосовой пальмы, а затем совершает поклонение богам с просьбой даровать малышу здоровье и благоденствие.

В полгода или в девять месяцев совершается церемония вкушения твердой пищи - аннапрашана (тамильск. сорунну). Иногда одновременно с этим совершается ритуал наречения именем. Обряд обставляется скромно или пышно в зависимости от достатка семьи и сопровождается определенными ритуальными процедурами, главной из которых является кормление ребенка рисом. Обычно рис подносят на золотой или серебряной монетке. Ритуал имеет чисто символическое значение, поскольку регулярное кормление твердой пищей начинается позже (Diehl С. G. Instrument, с. 184-195).

Между тремя и пятью годами совершают обряд выбривания волос. Эту церемонию предпочитают проводить в местах паломничества, приурочивая к какому-нибудь празднику семейного божества. Например, в Мадурае (Тамилнад) в храмах в Пални - известном месте паломничества - эта церемония совершается непосредственно на берегу реки. Волосы обычно жертвуют храму. Иногда одновременно совершают и обряд прокалывания ушей (тамильск. катукутту) (Diehl С. G. Instrument, с. 185).

До того как ребенок начинает учиться читать и писать (примерно между пятью и семью годами), устраивается сарасвати-пуджа (или видьярамбхам) - домашний праздничный ритуал, приобщающий его к постижению грамоты. Это бывает осенью, иногда приурочивается к какому-нибудь общеиндийскому празднику. Ребенка усаживают на специально отведенное и украшенное место, затем жрец, отец, дядя или брат матери пишут золотой монеткой приглашение Сарасвати (или Ганапати), средним пальцем правой руки ребенка выводят первую букву (или несколько букв) алфавита и дают ему пальмовый лист - олу, где выведены эти буквы (Thurston E. Castes and Tribes, с. 348).

Важнейший обряд "жизненного перелома", в терминологии В. Тэрнера, - это упанаяна, обряд посвящения, или инициации. Этот обряд совершается только членами высших каст, поэтому прошедшие его именуются дваждырожденными. Теперь его практически совершают только брахманы.

В полном каноническом исполнении обряд должен длиться три дня. Он состоит из множества действий: надевания амулета (каппу), омовения, облачения неофита в новую одежду, чтения мантр и т. д. На эти дни мальчиков (девочки этот обряд не проходят) изолируют, им надлежит вести аскетический образ жизни и не видеть никого и ничего, кроме священного брахманского шнура, который состоит из трех нитей, символизирующих трех главных богов индуистского пантеона. Этот шнур жрец кладет мальчику на левое плечо и связывает концы на правом боку; его носят всю жизнь, и старый меняется новым, точно таким же.

Некоторое представление о том, как в действительности выполняется этот обряд, дает следующая цитата из "Воспоминаний" Рабиндраната Тагора: "Над нами совершили обряд посвящения в брахманы по всем правилам древнего ведического ритуала. Затем мы, трое молодых брахманов, с бритыми головами и золотыми кольцами в ушах, должны были в уединении провести три дня в одном помещении третьего этажа.

Для нас все это было очень забавно. Кольца были очень удобны, чтобы тянуть друг друга за уши. В одной из комнат мы нашли маленький барабан; мы выходили с ним на веранду и, заметив кого-нибудь из слуг, проходящих по двору, привлекали его внимание звуками барабана. Взглянув вверх и увидев нас, он поспешно удалялся от греха подальше, низко опустив голову. Иными словами, мы не можем похвалиться тем, что провели эти три дня в аскетическом созерцании.

Я убежден, что в старину мальчики-отшельники часто были, вроде нас. И если памятники древности рассказывают о том, что мальчики вроде десяти- или двенадцатилетнего Сарадваты, или Сарнгарвы проводили целые дни в жертвоприношениях и пении мантр, то мы отнюдь не обязаны безусловно доверять подобным свидетельствам; ибо еще древнее их - Книга о Душе. Ребенка. Ни на одном языке нет откровения, более авторитетного, чем она" (Тагор Р. Воспоминания. - Собрание сочинений. Т. 12. М., 1965, с. 48-49).

С точки зрения рассматриваемой здесь темы обряд посвящения обозначает рубеж, завершающий начальный этап социализации ребенка - социализацию в семье. К этому времени ребенок привыкает к той особой атмосфере своей семьи, которая, отражает специфическое кастовое самосознание, складывающееся из множества мелочей: знания норм поведения со старшими, форм обращения к старшим и младшим, к родственникам отца и матери, списка семейной генеалогии и основных семейных, праздников и святынь. Кастовое сознание уже в детском возрасте становится естественным, как дыхание, и ребенок имеет довольно четкое представление о том, какое место ему уготовано в обществе.

С раннего возраста ребенок вырабатывает для себя как бы внутренний план общества. Из отношений и разговоров взрослых, из сказок, песен и другого фольклорного материала, из особенностей бытового уклада он черпает и усваивает стереотипную самооценку своей касты и ее взаимоотношения с другими кастами. Он учится узнавать членов своей касты. В семье он усваивает, что скрупулезное следование традиционным предписаниям, нормативным для его семьи и касты, - источник самоуважения семьи, ее престижа в локальном социуме. Нарушение кастовых предписаний, чтимых семьей, может быть чревато Нанесением ущерба всем, с кем соединяют индивида семейные узы.

В детстве закладываются и духовно-психологические основы ориентации индивида. Вектор духовного развития личности в индуистском обществе обусловлен двумя господствующими исстари фундаментальными положениями: представлением об иллюзорности окружающего мира и сознанием необходимости собственного самосовершенствования (сравни с идеей мироустроительной, т. е. направленной вовне, деятельности, на которую преимущественно ориентируют молодое поколение на Западе).

В семье и в общине ребенок приобщается и к традиционным культурным знаниям, слушая легенды о предках, богах и эпических героях, узнавая о семейных святынях, о духах, живущих в очаге, в доме, в поле. Ежедневные молитвы, жертвоприношения семейным богам, культовые церемонии в честь местных божеств, поклонение кастовым святыням - весь этот комплекс разнообразных сведений постигается в семье. Таким образом, происходит приобщение к ритуальной жизни семьи и касты.

В системе классификационных соответствий, организующих традиционные представления дравидов, детство и юность соотносятся с весной, с периодом роста и становления всего живого. Вообще же с детьми дравиды связывают представления об особой сакральной чистоте, утрачиваемой во взрослом состоянии. Поэтому детям, особенно девочкам, отводится большая роль в специальном празднике номбу, которым отмечают начало традиционного тамильского Нового года в месяце тай (середина января) (Beck В. Е. F. Peasant Society, с. 52).

Следует отметить, что существует огромный массив детской литературы на дравидских языках. Книги буквально пронизаны своеобразным чувством ностальгической грусти, вызванной прошедшим детством.

В семье закладывается и прочный фундамент профессиональной ориентации человека. Для него не мог возникнуть вопрос о выборе будущей профессии, поскольку она была жестко детерминирована кастовой принадлежностью его семьи и постепенное приобщение к ней начиналось в большинстве случаев с детства. Таким образом, семья и здесь выступает основным агентом социализации. В профессионально-производственной сфере, как и во всех остальных, ребенок ориентирован с самого начала на повторение и воспроизведение родительских ролей как нормативных образцов, и их ожидания являются для него единственно значимыми.

И наконец, семья является начальным этапом обучения детей их будущим семейным ролям: именно в семье дети узнают, что значит быть отцом и матерью, и эта первая, самая ранняя, эмоционально заданная информация навсегда остается с ними и формирует их будущие семейные роли.

Таким образом, практически все социальные правила адаптации и культуризации человека с детства не только индуцировались семьей, но и закреплялись в ней, превращаясь в действенный социализирующий фактор. Так, дравидский ребенок как будущий член индуистского общества с детства осознавал и принимал ту роль, которую уготовило ему общество.

Итак, первичный этап социализации дравидский ребенок традиционно проходил в семье. Обряд посвящения, описанный выше, являлся как бы его символическим завершением и одновременно знаменовал начало социально активной фазы жизни человека, т. е. являлся его социальным рождением, отодвинутым на несколько лет от фактического (Richards F. J. Side Lights on the Dravidian Problem. Madras, [б. г.], с. 20).

Дальнейшие этапы социализации, связанные с образованием и трудовой деятельностью, отнюдь не означали разрыва с семьей; сакрализованные родственные связи были структурной основой той социокультурной системы, в рамках которой проходила вся жизнь индивида. Направление социализации, ее формы и содержание были предрешены и наполнены традицией.

По каноническим индуистским установлениям, социально активная фаза жизни членов общества делилась на четыре периода - ашрама. После посвящения в 7-9 лет надлежало пройти первую фазу жизни - ученичество (брахмачарья). Рекомендуется проходить ее в обители - ашраме под руководством духовного наставника - гуру. После этапа ученичества, длящегося, как минимум, пять лет, следовало возвращение домой - самавартана. Этот рубеж знаменовал физическую и духовную зрелость и готовность исполнять семейные обязанности. Свадебный обряд символизировал вступление в следующую стадию - семейную жизнь (грихастья), когда надлежало выполнить обязанности продолжения рода, содержания семьи и воспитания детей. Выполнив свой гражданский долг и дождавшись "детей своих детей", член индуистского общества должен был покинуть дом, мирскую жизнь и удалиться в лес, став отшельником - ванапрастха. В этой фазе жизни следовало очищаться от всяческой скверны и прегрешений. Пройдя ее, человек вступал в фазу аскета - саньясина и завершал свой жизненный путь в постах и молитвах.

Таким образом, традиционный индуизм признавал возраст и связанные с ним психофизиологические характеристики важным организующим признаком социального развития членов общества. Доктрина четырех периодов жизни для членов высших и средних каст в течение многих веков имела силу императива и находила подражателей среди простого народа. Ее действенная сила сохраняется и поныне, пронизывая разные сферы жизни общества и олицетворяя традиционные ценности, запечатленные в некоей идеальной схеме. Как отмечает А. Е. Снесарев, даже в современных брахманских колледжах распорядок жизни приближен к идеалам этой доктрины (Снесарев А. Е. Этнографическая Индия. М., 1981, с. 41).

По всей вероятности, закон четырех стадий жизни сохранил и донес до наших дней идею половозрастной стратификации, существовавшую на архаической стадии индийского общества, переосмыслив ее в соответствии с брахманистским мировосприятием, пафос которого состоит в понимании внешних проблем и коллизий как отражения внутренних конфликтов личности. Выразительные остаточные явления архаической социально организующей системы можно найти у дравидов, где канонически установленные нормы четырех стадий жизни дополняются стадиально более ранними деталями. Например, на севере Индии предписывается неукоснительное выполнение норм четырех стадий только мужскому составу высших и средних каст, в то время как на юге некоторые из правил распространяются и на женщин. Выразительным примером является символический групповой брачный ритуал - таликетту кальянам у девушек малаяли касты наяров. Он приурочивается к периоду наступления половой зрелости и состоит в том, что условный жених (чаще всего юноша той же касты или брахман-намбудири) надевает брачные ожерелья группе девушек, например из одного селения. После этого девушка считается готовой к замужеству и может выбирать себе мужа (Fuller С. J. The Nayars, с. 101-103).

У тамилов в лексике, в ритуальных предписаниях, в соотнесении отдельных возрастных стадий с богами-покровителями сохранились следы более дробного деления жизненного цикла индивидов.

Обобщенно-схематичное изложение доктрины четырех периодов жизни показывает, что следующие после детства этапы социализации предполагали выход во внешний мир, построение и реализацию того, что закладывалось в семье. По мере расширения контактов индивид вовлекался во все новые, усложняющиеся процессы социального взаимодействия, принудительно отрабатывая и совершенствуя свою социальную роль.

Следующей после семьи референтной группой, где происходит генерализация усвоенных в семье социальных норм и правил, является группа сверстников. Обычно это многочисленное сообщество родных, двоюродных и троюродных братьев и сестер, т. е. не выходящая за пределы родственного круга группа. Здесь приобретаются и совершенствуются навыки общения с коллективом; чаще всего они отмечены печатью близости и эмоциональной привязанности.

Иерархическая позиция в такой группе определяется полом и возрастом: чем старше ребенок, тем выше его престиж. Взаимоотношения полов и их доминирование складываются в зависимости от преобладания патриархальных или матриархальных, черт в семье. Чаще всего статус братьев в семье выше, чем статус сестер.

Общества сверстников у современных крупных дравидских народов не отличаются жесткой однозначной структурированностью, хотя отдельные реликты ее иногда прослеживаются. Иная картина наблюдается у малых дравидских народов. Так, у мудугаров существуют специальные мужские дома для мальчиков и юношей - винебандарикуре, где они содержатся в течение 10-12 лет до женитьбы. Дом представляет собой хижину площадью приблизительно 20 кв. м, где владычествует старший юноша - вождь и соблюдаются нормы особой нравственной дисциплины. Женщин в такой дом не допускают. Члены племени, как правило, не вмешиваются в дела и отношения мужских домов, предоставляя им автономные права. Подобная автономность полностью противоположна индуистской тенденции к культуризации, упорядоченности поведения молодежи и контролю со стороны взрослых, который практикуется крупными дравидскими народами. В мужских домах юноши проводят ночь, утром сами готовят себе завтрак, а днем работают и едят в семье, помогая ей в повседневных делах. Особые спальные дома существуют и для девушек (Шапошникова Л. В. Малые народы Южной Индии, с. 170-171).

Не последнее место в общении сверстников занимают игры, традиционный набор которых у дравидов весьма разнообразен. Особого упоминания заслуживают ролевые игры, которые развивают важный социализирующий механизм - "принятие роли другого".

Занимая свое место в структуре институтов традиционного общества, группы сверстников обеспечивали связность организованной социальной и ритуальной жизни. Они помогали передавать культуру общества, его верования и ценности, способствовали приобретению навыков, необходимых для общественной жизни. В известном смысле они дополняли и закрепляли тот комплекс знаний, который ребенок получил в семье. Таким образом, юноши и девушки приобретали социально необходимые и морально желательные качества.

Следующие важные этапы социализации связаны с получением образования (для высших и средних слоев) и приобретением профессии. В интересах анализа их удобнее рассматривать каждый в отдельности, хотя в реальности они бывают иногда не расчленены. Адекватно понять принципы обучения и образования можно лишь в том случае, если исходить из целевых ориентации касты, детерминирующих социальные роли индивидов.

Специализация образования, его объем, формы и направление задавались кастовой принадлежностью и традиционно воспроизводились из поколения в поколение. Так, брахманские дети часто обучались в домашних школах, существовавших при больших неразделенных семьях. Обычно образование сводилось к заучиванию наизусть огромного количества священных текстов, а на более поздней стадии - к их интерпретации. Центрами традиционной брахманской учености на дравидском Юге были монастыри - матхи и адинамы. На базе монастырей иногда возникали закрытые учебные заведения, специализирующиеся на изучении вед. Здесь религиозные наставники - гуру обучали юных брахманов грамматике, риторике, просодии, астрологии, медицине, законам страны и т. д. Брахманы готовились к выполнению своей будущей социальной роли трансляторов общеиндийской культурной традиции и агентов санскритизации местных этнических культур.

Мальчиков малаяли воинской касты наяров с семи лет отправляли учиться в калари - специальные военные училища.

Здесь они получали и общее, и специальное военное образование Их учили гимнастике, танцам, борьбе, обращению с оружием. Благодаря ранней специализации мальчики приобретали необычайную ловкость и подвижность, их суставы всю жизнь сохраняли необыкновенную гибкость (Thurston E. Castes and Tribes, с. 288-289). Так готовилось пополнение для армий местных княжеств. Эти школы обычно функционировали при храмах популярной дравидской богини Бхагавати.

У тамильских торговцев касты четти наиболее продуктивным считается строгое и длительное ученичество, которое проходят сыновья у своих отцов-торговцев, начиная с 10-12 лет и постепенно усваивая все тонкости ремесла (Thurston E. Castes and Tribes, с. 252-253).

Приведенных примеров достаточно, чтобы понять, что член традиционного индуистского общества получал образование в лоне своей касты, следуя ее нормативным предписаниям. Консерватизм и традиционализм, обусловленные индуистскими религиозно-этическими критериями, можно выделить как отличительные черты традиционного обучения на дравидском Юге. В традиционных школах поддерживался культ старины и авторитет преданий, которым придавалось огромное воспитательное значение и которые были основой определенной социокультурной ориентации. Ученикам прививался пиетет перед древностью истинами великих мудрецов и совершенством существовавшего в древности порядка. Мальчикам из высших слоев прививалось умение оперировать сюжетами из мифической истории, древних, преданий и канонов. В народе, особенно у крестьян, молодежи передавалось уважение к преданиям старины, культу предков и деяниям древних эпических героев. Таким образом, подрастающее поколение воспитывалось в строгости по отношению ко всему, что было освящено древней традицией.

Во время английского владычества традиционные школы стали вытесняться христианскими миссионерскими школами, устроители которых мало заботились о сохранении местных традиций. Наоборот, свою благородную миссию они видели в. искоренении языческой распущенности и насаждении христианского благочестия. Англичане стали создавать школы и колледжи по принципу так называемой пощады религиозных чувств населения, т. е. с учетом принадлежности к касте и общине. В результате образование оставалось привилегией членов высших каст и зажиточных слоев, в то время как низшие касты и неприкасаемые оставались неграмотными (По свидетельству Э. Тэрстона, сами дравиды считали обучение в общеобразовательной школе английского образца бесполезным, поскольку оно не давало необходимых профессиональных и практических знаний (Thurston E. Castes and Tribes, с. 252-553)).

После достижения Индией независимости в 1947 г. повсеместно стали внедряться начальные и средние школы европейского образца, получили доступ к образованию и низшие слои населения.

Принцип кастовой корпоративности сохраняет свое самодовлеющее значение и в области трудового воспитания. Это становится понятным, если учесть, что каста зиждется не только на родственных, но и на производственных связях. Профессия является важнейшим детерминантом касты и ее статуса. На профессиональную принадлежность касты указывает, как правило, ее название, например, тамильские касты: веллала - земледелец, таччан - плотник, каннан - медник; касты малаяли: тийан - землевладелец, коллан - кузнец, чалийан - ткач, таттан - ювелир и т. д.

Характер труда традиционно оценивается по шкале "чистый - нечистый". На вершине иерархии находится та разновидность "чистого" труда, которую мы называем умственным трудом. Сюда относятся занятия учителя, наставника, жреца. Физический труд оценивается несколько ниже. В этой градации самым высоким статусом обладает труд земледельца, причем статус может быть выше или ниже в зависимости от того, в каком отношении находится каста к праву собственности на землю. Последними в категории чистого труда идут ремесла, обслуживающие земледелие (кроме кожевенного). "Нечистым" считается труд обслуживающих каст - стиралыциков, брадобреев. На самой низкой ступени иерархии находятся касты, по роду своих профессиональных занятий соприкасающиеся с оскверняющими субстанциями (выделениями людей и животных, шкурами животных), - уборщики, ассенизаторы, кожевники (Dubois I. A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. Oxf., 1959, с 568-569; Srinivas M. N. The Social Structure of a Mysor Village. - Indian Villages. Bombay, 1963, с 30; Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983, с. 92-93).

Для производственного цикла, как и для всего жизненного, в качестве нормативного образца утверждаются неизменность, повторяемость, воспроизведение традиционных шаблонов. Секреты мастерства, орудия труда, характер производства передаются из поколения в поколение и сохраняют свой рутинный характер: "Лишь накопленная из поколения в поколение и передаваемая по наследству от отца к сыну специальная сноровка сообщает индийцу, как и пауку, его виртуозность" (Маркс К. Капитал. Т. I. - Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд Т. 23, с. 352).

Отношение дравидов к процессу труда и к орудиям производства отмечено печатью глубокой сакральности и пронизано древними, идущими из глубокой архаики магическими представлениями. Орудия любого труда, включая и труд на кухне, воспринимаются как дарованные высшими силами, поэтому к ним испытывают священное уважение, их чтят и им поклоняются во время специальных праздничных ритуалов. Такая же культовая почтительность характеризует и отношение к объектам труда: земле, амбару и т. д.

На такое отношение к труду ребенок ориентирован с детства и обязан следовать утвердившимся обычаям. Проявление здравого смысла и инициативы не требовалось и не поощрялось, нужно было усваивать нормативные образцы, принятые в семье. Регламентированное социальное поведение в трудовой сфере исключало возможность выбора: оно давалось как единственно возможное и никакой альтернативы ему (например, творческого и активного взаимодействия с окружающей средой) не предлагалось. Воспитывая почтение к труду и священный трепет к его инструментам и объектам, индуистская идеология тем самым организовывала и упорядочивала взаимоотношения человека с окружающей средой и, налагая определенные ограничения на трудовые отношения, направляла их по социально приемлемому пути.

Рассмотрев направление, основные этапы и формы индуистского образца социализации дравидских детей, нельзя не коснуться вопроса о некоторых сущностных характеристиках этого процесса. Среди них как основополагающую и стержневую в системе социально-этических индуистских ценностей следует выделить категорию долга. Долг понимался как религиозная обязанность, как символ и эталон освященной веками традиции. Долг перед семьей, кастой, общиной руководил социальным поведением индивида и с детства направлял его в нужное (социально потребное) русло. Долг призывал строить свое социальное поведение в соответствии с принятыми традиционными освященными нормами: именно соответствие социальным нормативам касты, а не более понятное европейскому уму всестороннее развитие индивидуальности было идеалом и образцом для подражания. Отклонениям от фиксированных норм противодействовала вся система официально санкционированной индуистской идеологии.

Таким образом, приобщение к жизни индуистского социума дравидский ребенок начинал и проходил в пределах тесно связанных социальных кругов: семьи, касты, общины, принадлежность к которым была обусловлена его рождением. По мере взросления он последовательно включался путем обучения в социальную жизнь каждого круга. Все перечисленные группы скрепляла каста, она же детерминировала направление социализации и выполняла роль той культурно-социальной среды, в которой социализация проходила. Так осуществлялся многовековой процесс направленного формирования определенного социального типа личности с особым кастовым самосознанием: самоидентификация личности выражалась прежде всего в кастовых терминах, а оценка - в стереотипных представлениях, отражающих традиционно сложившийся образ касты. Незыблемость и стабильность подобного процесса поддерживали санкционированные индуизмом социально-этические доктрины.

Прослеженный на дравидском материале индуистский образец социализации детей и подростков в известном смысле схематичен, ибо он отражает, по оговоренному выше условию, некий стабильный идеальный стереотип, который варьирует в разных географических районах Юга Индии (как и всего субконтинента) и в разных слоях общества.

В статье затронуты лишь некоторые вопросы социализации подрастающего поколения в системе традиционного индуистского общества у дравидов. Структурно-функциональные институты этого общества отличались удивительной стабильностью и практически полным отсутствием (во всяком случае, на посторонний взгляд) динамичности. Англичане в XIX в. нашли картину общества во многих социальных проявлениях поразительно сходную с описанной в древних текстах. При всей его жесткой структурированности, которая обычно ведет к застою и стагнации, индуистское общество оказалось достаточно гибким, чтобы, подобно зыбучим пескам, поглощать и ассимилировать происходящие в нем перемены.

Развитие национального капитализма размыло некоторые устои традиционного общества и нарушило целостность общеиндийской культуры. Однако вследствие относительной неразвитости и кратковременности капитализма в Индии традиционная культура не была полностью вытеснена. Процесс так называемой вестернизации охватил лишь верхний тонкий слой образованной элиты, в то время как большая часть населения по сию пору остается приверженной традиционным ценностям и традиционному образу жизни.

Фактором, наиболее активно разлагающим традиционное общество, является урбанизация (Индийские социологи усматривают корни кризиса личности в нарушении связей между традиционным наследием и современностью (подробнее см.: Naipaul V. S. India: a Wounded Civilization. L, 1977)). В совокупности с другими общественными явлениями она открывает возможности для социальной мобильности, не связанной с традиционными нормами, отношениями и связями и во многом противоречащей им. Современная экономика диктует потребность в людях иного склада, образования, стиля жизни и мироощущения, нежели социальный тип личности в традиционном индуистском обществе. В этой связи социально-этические и религиозные установления индуизма постепенно теряют свою категорическую и неограниченную императивность. Развивающийся процесс секуляризации выражается во всем: и в речевой деятельности, и в типах жилища, и в одежде, и во взаимоотношениях людей.

На дравидском Юге, как и во всей Индии, все больше утверждается светское образование, начало которому положили английские колонизаторы. Сейчас народное просвещение делает крупные успехи. Согласно переписи 1971 г., грамотные жители страны составляют 29,3% по сравнению с 16,7% в 1951 г. и 9,52% в 1931 г., причем на первом месте по грамотности населения в Индии стоит южноиндийский дравидский штат Керала. Здесь в среднем половина мужского населения и около 40% женского грамотны (грамотность всегда была отличительной чертой женщин малаяли).

Постепенно меняются традиционные представления о социальном положении и статусе, связанные с чувством социальной неполноценности у представителей низших каст и социального превосходства - у представителей высших каст. Территориальная подвижность населения обусловливает возможность нетрадиционных занятий, заставляет адаптироваться к новому, непривычному, нетрадиционному социальному и культурному окружению. Строгость и обилие ритуальных предписаний неотвратимо сокращаются: даже некоторые торжественные и пышные праздничные церемонии, длившиеся прежде несколько дней, теперь проводятся за один - два дня.

В современной социальной жизни дравидского Юга существует и противоположная тенденция, усилившаяся после победы национально-освободительного движения. Она выражается в росте интереса к национальной индийской культуре, наследию прошлого дравидов, в идеализации уходящих в прошлое традиционных институтов. Известны случаи возрождения и усиления забытых национальных традиций дравидов.

Итак, как видим, социализация современных дравидских детей происходит зачастую в разноречивом социуме, где традиционные элементы сосуществуют с современными. В результате на смену цельному традиционному дравиду-индуисту, органично слитому со своей замкнутой социокультурной системой, приходит новый тип личности, именуемый в социологии маргинальным. Он формируется в разнотипных (гетерогенных) группах, в которых ему приходится играть разные, подчас противоречивые роли и руководствоваться иногда противоположными ценностными нормами, требующими переориентации. Он все меньше функционирует как член определенной референтной группы, в состав которой он принудительно и пожизненно интегрирован: семейные и кастовые связи слабеют, и человек все больше индивидуализируется. Видоизменяется и процесс социализации в детском и юношеском возрасте. Первый этап социализации - в семье - остается в общих чертах традиционным (особенно в сельской местности), соответствуя вышеописанному образцу. Второй этап, связанный с получением образования, подвергается серьезным изменениям: высшие слои должны перестраиваться с религиозного образования на преимущественно светское, а низшие слои, непривычные к образованию, должны к нему приобщаться. Третий этап, знаменующий освоение трудовой деятельности, для некоторых слоев населения (или даже для отдельных представителей) остается традиционным: работа за ткацким станком, в кузнице, в поле и т. д., для других же он связан с ломкой привычных представлений: работа на фабрике, крупном промышленном предприятии, в конторе.

Рассмотренный в настоящей статье индуистский эталон воспитания, наиболее ревностно сохраняемый на дравидском Юге, может послужить основой для построения общеиндийской модели социализации, ибо распространение основных доктрин индуизма в Индии служит показателем единой общеиндийской культуры. При всем различии низших звеньев этой культуры, называемых в социологии малыми культурными традициями, они укладываются в единую культурную общность и взаимодействуют в ее рамках.