Иванова Е. В. Социализация детей в Тайланде

85% населения Таиланда - крестьяне. Именно деревенское население сохраняет те черты традиционной культуры, раскрытию которых - через призму социализации детей - посвящена настоящая статья.

Социализация детей в тайском обществе происходит по веками отлаженной программе, в которой детально разработаны принципы поведения родителей с момента зачатия ребенка и обращения с ним от его рождения через разные этапы его, созревания до признания его сложившейся личностью, - принципы, в которых отчетливо видно переплетение практического: народного опыта и религиозного мировоззрения тай.

На ребенка направлено пристальное внимание того социального окружения, в котором он родился, - семейно-родственной группы, деревенской общины с ее соседскими связями, школьных учителей, монахов местного буддийского храма. Однако при многообразии связей, которые образуются между ребенком и окружающим его микромиром, значимым центром этого мира будут для него его родители, и прежде всего - мать. Длительная работа по введению нового человека в курс общественной жизни с ее твердыми принципами приведет в конечном счете к превращению его в полноправного члена общества, но для это го должны быть выполнены все пункты упомянутой нами программы социализации.

Первым условием для появления ребенка является сложение нуклеарной семьи (По данным исследования структуры семей в одной из деревень Центрального Таиланда, 6,7% составляют семьи, члены которых принадлежат к одному поколению, 51,1% - к двум поколениям, 42,2% - к трем поколениям (Ed. by Tsuneo Ayabe. Education and Culture in a Thai Rural Community. Report of the Field Research in Tambon Bang Khem, Thailand (1970-1971). The Research Institute of Comparative Education and Culture. Faculty of Education. Kyushu Univ. Fukuoka, Japan, February 1973, с 25)) (супружеской пары), само образование которой стимулируется как инстинктом продолжения рода, так и тем, что это единственный путь для полной социальной самореализации.

Признанию супружества в глазах общества служит свадебная церемония, предшествующая официальному началу совместной жизни молодой пары. Однако этот путь создания новой семьи используется только теми, кто может выполнить необходимое для заключения брака условие - внести плату за невесту. Если назначенный семьей невесты размер этой платы чересчур велик для семьи молодого человека, выходом из положения является его бегство с любимой девушкой и поселение с ней в новом месте: спустя некоторое время сложившаяся таким образом семья, как правило, признается семьями родителей "беглецов" и деревенской общиной и возвращается в родные места. По имеющимся данным, в некоторых деревнях к такому типу относится чуть ли не каждый второй из заключаемых молодыми людьми браков.

Девушки выходят замуж в возрасте от 17 до 27 лет, чаще - всего в 21-23 года, молодые люди - в 22-30 лет, большая часть - в 24 года: до вступления в брак они должны отслужить два года в армии и несколько месяцев провести в монастыре. Переговоры о браке происходят при активном участии родителей молодых людей (если последние не перехватили инициативу и не решили своей судьбы самостоятельно), учитывающих прежде всего материальные преимущества планируемого союза. Однако при понятном желании способствовать заключению удачного брака родители не спешат с этим, поскольку взрослые дети - большая помощь семье.

Религиозность, богатство, трудолюбие - именно эти качества предписывает общественная установка будущему мужу. Девушки при опросе этнографами называют их в числе важнейших, отводя второстепенное место таким показателям, как любовь и внешняя привлекательность.

Однако при достаточно сильном подавлении личностного начала при устройстве брака родителями - с упором на практические аспекты - последнее слово все-таки остается за девушкой, и внушаемый с детства страх перед воображаемой перспективой 500 раз возрождаться в образе бешеной собаки удерживает юношу от использования колдовства для принуждения к любви сопротивляющейся девушки.

В случае добрачной беременности девушки родители ее, как правило, заставляют "соблазнителя" жениться на ней. В этнографической литературе не встречается семья, состоящая из матери-одиночки и ее ребенка (или детей). Заключение брачного союза предполагает обособление молодой семьи: для части семей - сразу после свадьбы, для большинства - на протяжении периода от одного года до десяти лет; в тех случаях, когда на одного из супругов ложится обязанность опекать престарелых родителей, отъезд молодых из дома не предусматривается обычаем. Местом жительства молодоженов при отсутствии своего дома служит дом родителей одного из них.

Итак, брак заключен, новая семья живет в лоне большой семьи, а молодожены практически сохраняют статус взрослых детей до момента появления у них первого ребенка.

Через год после женитьбы ко всеобщей радости обычно появляется малыш. Этому событию придается большое социальное и психологическое значение, оно расценивается как сигнал к созданию независимого хозяйства с передачей части земельной собственности родительской семьи или хотя бы к выделению второй кухни в том же доме, оно знаменует повышение статуса молодых родителей - ведь они становятся уже главами собственной семьи, на их плечи ложится ответственность за ребенка. Деньги, врученные во время свадьбы родителями жениха родителям невесты (так называемая плата за молоко), нередко возвращаются по случаю рождения ребенка в молодую семью.

Рождение ребенка, особенно мальчика, - свидетельство удачного брака. Бесплодие женщины, полагают тай, происходит от недостатка заслуг в предшествующих существованиях - эта обстоятельство, конечно, не украшает женщину и не приносит супругам радости. Счастье семьи находится в прямой зависимости от образа жизни супругов в предшествующих существованиях: добродетельное поведение, сопровождающееся накоплением "заслуг", делает вероятным их встречу в новом воплощении, новую фазу в "истории" семьи. Дети также заново рождаются у прежних своих родителей, возродившихся к новой жизни, - в таком случае они хорошо растут и благоденствуют, в случае же ошибочного попадания в чужую семью (не к своим бывшим родителям) скоро умирают.

Согласно тайской пословице, мужчина - это падди, необрушенный рис, женщина - очищенный рис, готовый к употреблению. Таким образом, плодовитость, способность зарождать новую жизнь приписывается мужчине, женщина лишь дает приют ребенку в своем чреве и вскармливает его.

Зачатие ассоциируется с половым актом, однако главным моментом в этом событии, лишь приуроченном к коитусу, считается появление в чреве женщины души будущего ребенка - кван (Тай признают три компонента в человеке: материальное тело кай и две различающиеся по функциям духовные сущности, кван и виньан. От кван, по их понятиям, зависит сама жизнь человека и успех в этой жизни, резиденцией его могут быть голова и другие части тела. Если кван покидает тело, теряется, или получает во время странствий повреждение, человек заболевает или умирает. Крик младенца, считают тай, может свидетельствовать о попытке кван ускользнуть из тела, поэтому мать, нежно гладя ребенка, приговаривает:, "О дорогой кван, пожалуйста, оставайся!". Виньан дает сознание, волю. Возможно, полагает Мур, это "частица космического интеллекта" (Moore F. J. Thailand, its People, its Society, its Culture. New Haven, 1974, с 200)). Своим семенем отец "усиливает" ребенка, тело которого первоначально мыслится подобным волоску. В дальнейшем, по понятиям тай, мать отдает плоду свое тело: съеденное ею превращается в кровь, из крови формируется тело ребенка, долгое время представляющее собой сгусток крови. Душа - кван не пребывает постоянно в ребенке, а периодически покидает его, чтобы снова вернуться.

Родители средствами имитативной магии помогают зародышу правильно развиваться. От их поведения зависит будущее ребенка. Чтобы он не был склочным, они должны избегать ссор, муж обязан поддерживать хорошее настроение у жены. Перед сном супруги должны произносить молитвы. Священная обязанность отца - сразу после того как выясняется, что ребенок зачат, - собирать дрова для жаровни, возле которой будет лежать его жена после разрешения от бремени. Поленница имитирует материнское чрево, в котором находится будущий ребенок. Отец ребенка должен оградить поленницу колючками, от вторжения злых духов: полагают, что тем самым он защитит от них и чрево своей жены. Сколь велика зависимость судьбы ребенка от действий отца видно по тому, что, по представлениям тай, если поленница не готова к моменту начала родов или дрова иссякли до окончания периода лежания у огня, ребенок никогда не будет кончать начатые дела. Рвение, проявляемое отцом при сборе дров, стимулирует развитие в будущем ребенке деловитости.

В начале родов, чтобы "помочь" ребенку выйти из чрева, отец должен опрокинуть поленницу в направлении, параллельном положению Великой Змеи (Хенкс называет ее то "Великая Змея", то "Небесный принц-змея" (Hanks J. R. Maternity and its Rituals in Bang Chan. Cornell Thailand Project Interim Reports Series № 6. Data Paper № 51. SEA Program. Department of Asian Studies. Cornell Univ., Ithaca, N. Y., December 1963, с 70). Представление о необходимости соответствия ориентации тела роженицы с положением Великой Змеи, вероятно, не является повсеместным, так как, по другим данным, роженице следует знать, например, куда была направлена голова курицы, снесшей яйцо, или просто лечь головой в сторону двери (Rajadhon P. A. Life and Ritual in Old Siam. New Haven, 1961, с 121). Тай считают, что, если беременная женщина пройдет под животом слона, это благоприятно скажется на развитии плода и разрешении от бремени (Rajadhon P. A. Life and Ritual, с. 115)).

Такое же положение должна принять и роженица: смысл в том, чтобы не оказаться против чешуи змеи, иначе ребенок будет сопротивляться выходу из материнского чрева. Сведения о том, как ориентирована в каждый конкретный момент змея, тай черпают в священных книгах на пали. "Консультантом" служит хорошо осведомленное в этих вопросах лицо - деревенский маг или акушерка. При определении "правильного" положения женщины при родах полагается также учитывать меняющееся на протяжении суток местонахождение Великого Духа - Пхи Луанг, чтобы не оказаться лицом к нему. Следует также помнить, что ноги роженицы не должны быть направлены в сторону домика духов - сан пхра пхум.

Местом для родов служит изолированная от остальных помещений спальня (если таковая имеется) или главная комната (в последнем случае там делается укрытие из вертикально установленных циновок). Вокруг роженицы натягивается священный шнур, чтобы преградить дорогу злым духам. Дом окружается священной нитью с кусочками ткани на каждой из четырех его сторон, на которых имеются магические изображения, долженствующие отражать атаки злых духов - пхи красы.

Рождение ребенка - это возобновление прерванной смертью нити жизни. Для начала родов нужны два условия: у того, кто возрождается в ребенке, должно появиться моральное право на рождение и физическая возможность реализации этого - в виде готовности всех 32 компонентов, из которых состоит, по представлениям тай, человеческое тело. Появление ребенка на свет они приписывают обоюдным усилиям, так сказать, "сотрудничеству" матери и ребенка, но определяет исход родов, согласно их взглядам, запас заслуг матери и ребенка. Дети с малым количеством заслуг умирают при рождении, а матери с низкой заслугой мучаются или умирают при родах (Hanks J. R. Maternity and its Rituals, с 2).

У тай нет полной уверенности в том, что беременная женщина разрешится от бремени именно человеческим существом; опасаются появления на свет неведомого существа, исчадия ада, ангела, бога, рыбы, какого-либо предмета из неживой природы - в зависимости от заслуг, накопленных в предшествующей жизни, происходит "повышение" или "понижение" статуса. Определенные вкусовые пристрастия женщины в период беременности толкуются в этом контексте: если хочется мяса или рыбы - родится адское создание, при склонности к острому ожидается рождение человека, к фруктам - животного, к земле - появится Брахма (Rajadhon P. A. Life and Ritual, с 116). Чтобы содействовать рождению именно человека перед первыми родами проводится ритуал тэнгкэ мэмара - взывание к милости "старых матерей", которые могут "позволить" ребенку родиться в человеческом облике (Tambiah S. J. Buddhism and the Spirit Cults in Northeast Thailand. Cambridge, 1970, c. 225).

Пуповину новорожденного перерезают бамбуковым ножом и вместе с последом кладут в глиняный сосуд и ставят на "просушку" у жаровни. Затем отец или акушерка, принимавшая роды, уносит этот горшок из дома и, получив указания по - деревенского жреца относительно места и ориентировки, зарывает сосуд и нож, которым была перерезана пуповина, под деревом возле дома (Если родилась девочка, горшок с последом ставят в земле отверстие: вверх, мальчик - отверстием вниз). По понятиям тай, неся горшок с последом, отец должен перемещать его из одной руки в другую, чтобы у ребенка были подвижны обе руки. Возвращаясь домой, он должен сорвать по дороге какой-нибудь фрукт, овощ или просто лист в надежде, что это поможет ребенку в будущем стать хорошим работником и всегда что-то приносить в дом (Hanks J. R. Maternity and its Rituals, c. 56).

Определению правильного места для захоронения последа придается важное значение: в случае ошибки ребенку угрожает смерть, если зарыть горшок не под деревом, ребенок покинет дом, станет бродягой. На северо-востоке послед кое-где зарывают под лестницей дома (Rajadhon P. A. Life and Ritual, с 156), вероятно также надеясь удержать ребенка в доме.

Первые слова, с которыми обращается мать к рожденному ею ребенку: "Приходи, кван! Приходи, мой мальчик!" - это призыв к душе, без которой немыслима жизнь. Тай считают, что душа кван чрезвычайно подвижна и может в любую минуту улететь, потому они озабочены "профилактикой" такого бегства сразу же после появления ребенка на свет. Текст благословения, адресованного новорожденному младенцу, насыщен упоминаниями неподвижных предметов (столб, тыква) или домашних животных (например, кошка). Для символического привязывания ребенка к земле, на которой стоит родительский дом, и к самому этому дому стараются немедленно создать непосредственный контакт с предметами, полномочно представляющими усадьбу и жилище: пуповину разрезают на горстке земли, принесенной со двора, ножом из куска бамбука, отколотого от бамбука, используемого в доме, к пупочной ранке прикладывают паутину из дома, плаценту зарывают под деревом около дома, в качестве пеленок используют старые вещи - все это, вместе взятое, по понятиям тай, должно помочь ребенку как бы врасти в усадьбу, обрести корни, которые удержат его от побега (Hanks J. R. Maternity and its Rituals, c. 76).

Ребенка кладут на большой поднос для просеивания риса, а рядом с ним - предметы, которые должны стимулировать благополучие в его жизни: целебный корень плай, комок земли, бамбуковый нож, которым была перерезана пуповина. Отец, кладет книгу и карандаш, чтобы ребенок учился, имел хорошую память, кто-либо из родственниц - иглу, чтобы ум его был остер (а если родилась девочка - чтобы умела шить).

Новорожденному ребенку "выправляют пол", притрагиваясь половому органу (в тайском языке приняты для его обозначения эвфемизмы - "золотая черепаха" у девочек и "та вещь" у мальчиков) во избежание каких-либо извращений во взрослой жизни.

На третий день проводится церемония, которая открывает серию ритуалов, отмечающих важнейшие моменты в жизни тай, принципиальный смысл которых - в фиксации и магическом содействии переходу из одного состояния в другое, в удержании кван в телесной оболочке (Как отмечает Мур, "основа тайского семейного ритуала - умилостивление индивидуального кван. Любая церемония во имя благополучия человека, животного, растения, предмета считается the making of khwan. В самые важные моменты жизни - при рождении, стрижке волос, посвящении в монахи, при заключении брака или в других особых случаях (например, возвращении из экспедиции или приеме важного гостя) выполняется эта церемония, иногда превращающаяся в большой праздник" (Moore F. J. Thailand, с. 213)). В церемонии, которая проводится на третий день, участвует только узкий круг живущих под одной крышей членов семьи, акушерка, а иногда и еще одна уважаемая персона, приглашаемая для того, чтобы принять ребенка и передать ему свои достоинства. К выбору акушерки (которая во многих случаях помимо прямых своих обязанностей обретает функции руководительницы обряда, исполняемого по случаю пополнения человеческого общества новым членом) и упомянутой персоны, вытесняющей акушерку в этой последней роли, подходят очень требовательно, так как действенность магических заклинаний считается прямо пропорциональной мудрости произносящего их, а продолжительность жизни и характер ребенка зависят, по представлениям тай, от возраста и добродетелей приглашенного для этой миссии человека. Родители, у которых дети умирают или доставляют им много хлопот, стараются для церемонии привязывания кван пригласить женщину (родственницу или соседку), успешно растящую детей (Rajadhon P. A. Life and Ritual, с 171).

Выбор именно третьего дня с момента появления ребенка на свет для проведения первого ритуала жизненного цикла объясняется тем, что в этот день отпадают сомнения в человеческой сущности дитяти. Удостоенный доверия избранник должен поднять поднос, на котором лежит ребенок, покачать его слева направо, имитируя движения при просеивании риса, и трижды произнести традиционную формулу: "Три дня - духово дитя, на четвертый день - человеческое. Чье это дитя? Горшка? Кувшина? Возьмите его!". Мать (или кто-нибудь из ближайших родственников) кричит: "Мое!" - и берет ребенка с наклоненного в ее сторону подноса. Этому моменту придается важное значение, считается, что ребенок, испытавший шок от помещения его на поднос, начинает забывать о своем прошлом в мире духов, а при возгласе "Мое!" окончательно с ним порывает (Hanks J. R. Maternity and its Rituals, с 67).

Затем распорядитель ритуала перевязывает запястья и лодыжки ребенка священной нитью, чтобы схватить и приветствовать его душу канрап кван, и произносит благопожелания - здоровья, счастья, добропорядочности, привязанности к дому, мальчику - лидерства в монашеской или светской среде. Перед Церемонией привязывания кван делают подношения духу места бай си, расставляя для него на большом блюде чашу с супом, молодой кокос, ветку бананов, сласти, цветы, благовонные палочки, свечи (Rajadhon P. A. Life and Ritual, с 171).

В зависимости от месяца, дня и места рождения местный астролог называет первую букву, с которой должно начинаться имя ребенка, которое и выбирает его отец, дед или богаты родственник (Ed. by Tsuneo Ayabe. Education and Culture, с 20). Новорожденному не всегда дают настоящее имя, иногда безымянный период растягивается до времени поступления в ученики к монаху буддийского монастыря - в таком случае монах-учитель дает имя своему ученику, а до этого момента ребенка зовут каким-нибудь прозвищем. Если имя да но с рождения, то в три-четыре года или к моменту поступления в ученики в монастыре это имя меняется. Смена имени происходит и при частых болезнях ребенка, причину которых усматривают в том, что у него плохое имя, тогда спешат дать ему новое, чтобы сбить с толку духов (Rajadhon P. A. Life and Ritual, с 180).

Обращение к девочке содержит приставку и, к мальчику - ай. Девочек с пучком волос на обритой голове называют ить ук, мальчиков - айкэ. Чтобы обмануть духов, не принято восхищаться ребенком, наоборот, говорят, что он "отвратительный", называют его Свиньей, Собакой, Лягушкой, Толстым, Коротышкой и т. д.

Тщательно выбирают кандидатуру и на роль кормилицы на первые дни, так как считают, что вначале у матери совсем нет или мало молока и кормление ребенка грудью в таком случае создает дурной прецедент: умение правильно брать грудь и хорошо сосать надо привить немедленно, иначе человек всю жизнь будет страдать плохим аппетитом (Hanks J. R. Maternity and its Rituals, c. 48-52).

Этот пример хорошо иллюстрирует важнейший, с точки зрения тай, принцип воспитания: с первых дней жизни ребенка внимательно следить за складыванием привычек и навыков, немедленно исправлять все, что признается нежелательным.

На подносе для просеивания риса новорожденный находится в течение того периода, который мать проводит у огня. По окончании этого времени ребенка моют освященной водой и несут к колыбели. Перед тем как положить в нее ребенка, туда сажают кота и трижды покачивают с ним колыбель, затем кота убирают и на его место кладут ребенка. Колыбель наполняется предметами, свойства которых желательно передать ребенку (чтобы он был богат, благополучен, не бродяжничал, был плодовит и т. п.). Если одновременно дают ребенку имя, то записывают его на бумаге, которую тоже кладут рядом с малышом (Rajadhon P. A. Life and Ritual, с 175).

Когда ребенку исполняется месяц, проводится ритуал, включающий принесение жертвы духу места, обливание головки младенца священной водой и удаление волос: оставляют только пучок волос на макушке, закрывающий то место, где находится, по представлениям тай, кван (Сохранение пучка волос на голове младенца в современных условиях отнюдь не повсеместное явление в Таиланде. Кауфман пишет, что пучок волос оставляют во время церемонии обривания по достижении месяца (на затылке мальчику или спереди - девочке) только в случае болезни ребенка и тогда обещают в случае выздоровления не срезать этих волос в течение 7, 9, 11 или 13 лет (Kaufman H. К. Bangkhuad. A Community Study in Thailand. N. Y., 1960, с. 145)). И снова для удержания кван, страдающего непостоянством, своего рода "суетливостью", перевязывают нитью запястья и лодыжки ребенка. Тай полагают, что всякий раз, как проводится это магическое действие, оно стабилизирует кван на более или менее продолжительный срок, а это наилучшим образом отражается на его маленьком "xoзяине".

Деревенские дети

Обращаются с малышами мягко, уступают их желаниям. Мать кормит ребенка всякий раз, как он этого захочет. Кормление грудью растягивается почти до трех лет. В трехмесячном возрасте детям дают шарики риса, разжеванного взрослыми. Еще неспособных к ходьбе малышей учат плавать. Ходить дети учатся сами.

Сиамский ребенок мало узнает из своего раннего жизненного опыта о половой дифференциации, так как до недавнего времени одежда мужчин и женщин мало различалась, а отношение всех членов семьи - и братьев, и сестер, и отца - в равной мере нежное и заботливое, все кормят его. Более ощутимой оказывается для него возрастная дифференциация его близких, отражающаяся в манере обращения друг к другу, в разных знаках почтения в зависимости от возраста.

Через три дня после рождения девочке протыкают мочки ушей. Еще не начав носить одежду, маленькие девочки носят на руках украшения из серебра и золота, закалывают золотой булавкой волосы. Годовалому мальчику привязывают к запястью маленькое изображение фаллоса или раковину, на шею вешают кусочек серебра или золота в форме перца, девочке надевают пояс стыдливости, а на шнурке на талии она носит теперь фигурки черепашек.

В три года девочке надевают юбку. Даже переодеваясь, девочки никогда не обнажаются. Мальчики с четырех-пяти лет начинают носить штаны и в 13-14 лет купаются раздетыми.

До трех лет детей не приучают к туалету, здесь они предоставлены самим себе, к мокрой постели относятся снисходительно, даже если ребенку исполнилось шесть лет. За игру с гениталиями не наказывают. С трех лет мягко и терпеливо приучают к туалету. В это же время приучают мыть после еды свою чашку и ложку, обучают застольному этикету.

Ребенок должен усвоить, что передавать что-либо старшему левой рукой неприлично, более того, передавая что-то старшему, да к тому же и знатному, человеку, следует левой поддерживать правую руку и в ней держать передаваемый предмет.

С трех лет дети играют с соседскими детьми, привыкают к, внесемейному миру. Для" детских игр характерна дружелюбная атмосфера, над обманутым партнером подтрунивают, обманщика не осуждают. Плачущего пугают великаном, который унесет его, стыдят, называют "малышом".

С четырех лет девочек учат пению и танцам; девочкам показывают, как делать игрушки из раскрашенной обожженной глины - фигурки брахманов, придворных, мальчикам - бумажные, полые внутри фигурки детей, людей, маски слонов и лошадей. Из глины делают игрушечных быков и буйволов. Мальчики запускают бумажных змеев, наблюдают за схватками насекомых, учат бойцовых рыбок сражаться со своим отражением, учат драться жуков.

Маленьких детей не бьют, к телесным наказаниям прибегают с 12-14 лет (возможно, к этому времени не опасаются уже оскорбить и обратить в бегство кван, который становится более "солидным" и постоянным).

По мнению Р. Бенедикт, психическое здоровье, общительность, неагрессивность, свойственные тай в зрелом возрасте, являются следствием счастливого детства - без жестких установок относительно режима сна, питания, туалета и пр. (Benedict R. Thai Culture and Behavior. Data Paper № 4. SEA Program. Department of Far Eastern Studies. Cornell Univ., Ithaca, N. Y., February, 1952, с 44).

В восемь лет снова проводят церемонию преграждения выхода и тем самым укрепления кван. Настойчивое обращение к одним и тем же церемониям вызвано терзающей сердце тайских родителей боязнью разлуки с детьми, опасением потерять их.

Обрезание пучка волос, оставленного на голове ребенка в месячном возрасте, - повод для ритуала, в прошлом проводимого по достижении ребенком 9, 11 или 13 лет (в настоящее время "синхронизируется" с поступлением ребенка в школу, т. е. в восемь лет). Это один из брахманских ритуалов, заимствованных тай из Индии. В нем участвуют монахи, школьный учитель, родственники, соседи, друзья дома. В дом приносят изображения Будды и алтари из местного храма, от них протягивают нить к шее ребенка. Монахи поют сутры. Нарядно одетого ребенка усаживают на специальный "трон". Главный монах ради ритуального очищения поливает освященной водой голову ребенка и срезает ножницами прядь волос с его головы, после чего оставшиеся волосы сбривают учитель и мать ребенка. Срезанные волосы относят в дупло липы, растущей возле ближайшего храма. Ребенок, сойдя с "трона", переодевается в сухую одежду и угощает монахов рисом и сладостями.

Мальчик, пасущий буйвола

Самая интересная часть церемонии, по словам Р. Бенедикт, - это "поимка" души ребенка. Она, думают тай, обитает на макушке и после стрижки может исчезнуть. Поэтому ее "водворяют на место". Для привлечения души на специальной подставке в виде невысокой пирамиды расставляются угощения. В момент, когда душа предается пиршеству, на нее набрасывают салфетку, быстро плотно закручивают ее и отдают ребенку, который должен три дня носить этот сверток у груди. По прошествии этого времени душу в самых почтительных выражениях призывают соединиться со всеми частицами, когда-либо оторвавшимися от нее и упавшими на землю или в воду, и навсегда найти приют в теле "этого милого ребенка".

Для окончательного закрепления души в его теле, ребенку разрешают вкусить приготовленные для души угощения. Родители ребенка угощают всех приглашенных - сначала монахов, а затем и всех остальных гостей. Гости дарят виновнику торжества деньги. Церемония сбривания волос имеет целью защитить ребенка от дурных влияний, обеспечить его благополучие, но не меняет его социального статуса, поскольку не переводит в категорию взрослых (Benedict R. Thai Culture and Behavior. Data Paper № 4. SEA Program. Department of Far Eastern Studies. Cornell Univ., Ithaca, N. Y., February, 1952, с 32-33).

С раннего возраста детей приучают к труду: мальчики пасут буйволов, девочки уже с пяти лет помогают матери готовить еду и нянчить младших братьев и сестер. С 5-7 лет детям разрешают работать в поле, если они хотят, в 8-12 лет приглашают, с 13-14 лет обязывают, с 15-16 лет принуждают (в случае неповиновения) кормить домашнюю птицу, ловить рыбу, участвовать в полевых работах. С 16 лет и мальчики и девочки участвуют в сборе урожая, в этот период вся тяжесть домашней работы ложится на самых старых и самых юных членов семьи, исключенных из земледельческих работ. Школьники (посещающие школу с 8 до 14 лет, продолжительность занятий - с 9 до 15 часов) должны успеть поработать на поле до начала занятий и после их окончания (Janlecka К. A. A Study of the Economy of a Rice Growing Village in Central Thailand. Cornell Univ., 1955, с 82).

Ритуалы удержания и укрепления кван в равной мере относятся и к мальчикам, и к девочкам. Ритуалы, сопровождающие переход из категории юных в категорию взрослых, различаются для юношей и девушек, с этого момента наблюдается "ассиметрия" в социальном статусе представителей разных полов одного возраста.

Ритуальным оформлением готовности молодого человека к своей мужской роли является вступление в монахи, знаменующее переход из состояния дип - сырого в состояние сук - зрелое. Минимальный срок пребывания в монастыре - три месяца. За это время должна произойти значительная работа над личностью юноши, в известном смысле насилие над его природой. Мужская натура, по представлениям тай, изначально жестока, агрессивна, похотлива и властолюбива. Пребывание в монастыре, связанное с ограничением в еде, лишением возможности удовлетворять сексуальные потребности, усердным изучением священных книг, помогает молодому человеку постигнуть науку сострадания и милосердия. Только после этого он становится полноправным членом общества, получает право жениться, стать отцом, имеет право на свершение магических ритуалов для достижения власти над духами, людьми, природой (исключения, конечно, есть: те, кто не был в монастыре до брака, реализуют возможность пребывания там позже, иногда после 55 лет!). Поднявшийся на первую ступень зрелости благодаря трехмесячному монашеству, молодой человек, долго не вступающий в брак, называется кхон кханг (букв, "незаконченный, неполный") (Rajadhon P. A. The Story of Thai Marriage Custom. Bangkok, 1954, с 7-8). Холостой мужчина, ушедший из монастыря, где он получил высокий духовный сан, уважаем в обществе больше, чем богатый человек, но возможности его выдвижения в деревенском обществе ограничены: ему нельзя быть старостой, его не пригласят на роль свата или ведущего свадебный ритуал из опасения, что его "бесплодие" передастся другим (Pedersen L. R. Aspects of Woman's Life in Rural Thailand. - Folk. 1968, vol. 10, с 128).

Окончательное признание молодого человека полноправным членом общества происходит после женитьбы, в 22-30 лет, особенно после рождения ребенка. Это же повышение социального статуса в связи с рождением ребенка относится и к женщине (Современные тайские девушки, получающие образование в американских университетах, не склонны разделять эту традиционную установку: среди опрошенных студенток только 4% сохранили представление о том, что символом зрелости женщины является материнство, с точки зрения остальных, более важным критерием является даже не замужество, а высшее образование. Тайские студенты, обучающиеся в Америке, полагают, что самый существенный признак зрелости - возраст (Barry J. S. J. Thai Students in the United States: A Study in Attitude Change. Cornell Thailand Project. Interim Report Series. № 9. Data Paper № 66. SEA Program. Department of Asian Studies. Cornell Univ., Ithaca, N. Y., 1967, c. 103)), с существенной, однако, разницей, заключающейся в том, что она проходит через обряд юфай (букв, "лежание у огня"), которому придается огромное значение.

Обычай повелевает роженице после родов провести у горящего очага несколько дней. Их число должно быть обязательно нечетным, утверждает Хенкс (Hanks J. R. Maternity and its Rituals, с 39), 9-11 дней при первых родах, не менее пяти дней при последующих. У других авторов встречаются упоминания и о четном числе дней (Le May R. An Asian Arcady. Cambridge, 1926, с 103). "Пищей" для очага служат дрова, заботливо сложенные мужем женщины в поленницу, которая теперь моделирует уже высыхающее чрево (Hanks J. R. Maternity and its Rituals, с 71). Огонь, возле которого лежит женщина, после соответствующего ритуала считается священным, он именуется мэфай (мать огня), ему приписывается способность усиливать добродетели женщины, делать ее заботливой и отзывчивой, созревшей для ее жизненной миссии - быть женщиной, имеющей право на совершение магических обрядов. Именно проведение роженицей положенного срока у огня символизирует завершающий акт ее социального и ритуального приобщения к категории полноправных взрослых женщин (Такого мнения придерживается и Хенкс, и большинство исследователей, затрагивающих этот вопрос. Вопреки им (или, возможно, уточняя их), Л. Р. Педерсен настаивает на том, что получение полного социального статуса женщиной (и ее супругом) связано не с отбыванием ею определенного времени: возле горящего очага, а с рождением живого ребенка, так как при появлении на свет мертворожденного ребенка обычай также предусматривает процедуру очищения огнем, но в этом случае это событие на статусе женщины не отражается (Pedersen L. R. Aspects, с. 135)). Пребыванию возле огня приписывается и оздоровляющее значение - изгнание из тела ненужной воды, восстановление израсходованных сил. В знак окончания обряда юфай коленопреклоненная женщина трижды касается лбом земли, просит у матери огня благословения себе и ребенку. После этого она обрызгивает огонь специально приготовленной водой (часть которой выпивает), а члены ее семьи разбирают очаг. Таким образом, не с физиологическим актом - началом менструаций или самими родами, а с проведением этого ритуала сразу же после родов связывают тай трансформацию женщины - переход от "сырого", "незрелого" к зрелому состоянию, в котором ей дано выполнить свое предназначение - хранительницы жизни (иными словами, души кван, особенно незрелой) и кормилицы. Вскармливание ребенка, ежедневное приготовление пищи для всей семьи, ежеутреннее снабжение пищей монахов из ближайшего монастыря, приготовление пищи для ритуальных и храмовых праздников входят в круг важнейших обязанностей каждой женщины. Состарившись, она сама превращается в реципиента, роль донора переходит к молодой женщине в доме - ее дочери или невестке.

По данным Хенкс, многие тайские женщины испытывают такое глубокое удовлетворение от выпавшей на их долю роли "кормилиц", что мечтают и в будущем существовании возродиться женщинами (Hanks I. R. Maternity and its Rituals, с 76). По заключению Хенкс, сравнение ритуалов созревания показывает контрасты и аналогии между мужчинами и женщинами. Женщины получают сострадание и зрелость благодаря их половой роли, мужчины - путем отрицания их маскулинности. Заслуга, которую мужчина получает прямо от посвящения, приходит к женщине благодаря родам или при посвящении в монахи сына или мужа (Hanks I. R. Maternity and its Rituals, с 81).

Согласно установке в тайском обществе ожидается, что дети и женщины мягки и деликатны (он), мужчины и пожилые люди - тверды (кхэнг). Смешение половых характеристик вызывает тревогу: родители волнуются, когда их сын наделен слишком мягким сердцем (тьай он), - это означает, что у него нежная душа кван, что он возбудим, что на него нельзя положиться и сам он в немалой опасности.

Получив право на проведение магических обрядов после ритуального вступления в зрелость, мужчины и женщины имеют доступ к разным сферам магической деятельности, в значительной степени изолированным друг от друга: мужчины руководят обрядами жизненного цикла, являются специалистами по "зрелым душам" - мо кван; женщины следят за младенческими, еще не окрепшими душами, проводят ритуалы призывания с целью водворения на место ускользнувшего кван, имеют дело с "материнскими" божествами - божеством огня, риса, хранительницей детей. Как отмечает Хэнке, "магия мужчин дает силу, власть и может быть агрессивной, женская ограничена целями кормления и не может быть разрушительной. Соответствующие сферы магической компетенции мужчин и женщин жестко разграничены под угрозой строгих санкций" (Hanks I. R. Maternity and its Rituals, с 2).

Один из важнейших принципов, лежащих в основе народной педагогики в Таиланде, заключается во внушении детям почтения к старшим. Многие зарубежные этнографы, исследовавшие характер межличностных отношений в традиционном тайском обществе, пришли к выводу, что они строятся прежде всего на принципе уважения, основанного, с одной стороны, на строгом учете места человека в социальной иерархии, а с другой стороны - как бы в противовес этому, - на признании достоинства каждого человека, заслуживающего уважения безотносительно к его положению в обществе (Наиболее ярко показал этот стержень отношений между членами тайского общества американский ученый Филлипс (Phillips H. Thai Peasant Personality. The Patterning of Interpersonal Behavior in the Village of Bang Chan. Univ. Berkeley - Los-Angeles, 1966, с 32-33)) (тай считают, например, что нельзя оскорбить чувства ребенка, сопротивляющегося приему горького лекарства, - лучше вообще не дать его, чем дать насильно!). Отношение к человеку - с учетом неравенства социального статуса - подразумевает разную степень почтительности, проявляемой одним членом общества к другому в зависимости от соотношения возраста, имущественного положения, причастности к светской власти, к буддийскому ордену.

Однако, прежде чем подрастающий ребенок сможет разобраться в характере отношений, господствующих в окружающем его обществе взрослых людей, он должен научиться ориентироваться в отношениях между членами семьи, в которой он родился и живет. Эти отношения также определяются возрастом: безусловное почтение к старшим внушается ребенку с малолетства. Почтительный жест вай (руки, сложенные ладонями, поднесены к лицу, голова слегка наклонена) - одно из первых правил поведения, усваиваемых ребенком. Держа ребенка на руках, мать берет его ручки в свои и подносит к подбородку носу, лбу - в зависимости от требуемой степени почтительности к приветствуемому лицу. В храме она поднимает его руки ко лбу в знак приветствия Будды.

Ребенок, приветствующий монаха

"С точки зрения члена тайского общества, важным критерием социальной дифференциации является возраст. Относительный возраст определяет отношения между разными поколениями и внутри одного поколения. Чтобы выразить почтение даже к чужому человеку старшего возраста, при отсутствии у него специального титула, обращаются, называя его классификационным термином родства. Ровесников и младших терминами родства не называют. Неуважение к старшему, неправильные отношения между старшим и младшим... считаются буддийским грехом" (Davies R. Tolerance and Intolerance of Ambiguity in Northern Thai Myth and Ritual. -Ethnology. 1974, vol. XIII, № 1, с 13. Сиамский автор Прачуаб Тирабутана пишет об этом так: "Мы называем всех, даже впервые увиденных, дедушкой, дядей, старшим братом - в соответствий с возрастом. Когда узнаем имя, прибавляем его к родственному термину Никого не называем по фамилии" (Tirabuiana P. A Simple One. The Story of A Siamese Girl. Data Paper № 30. SEA. Program. Department of Asian Studies. Cornell Univ., Ithaca, N. Y., 1967, с 47). Согласно этикету, на приемах младшие сидят слева от старших, жены - слева от мужей, невеста на свадебной церемонии - слева от жениха. Младший по возрасту не должен сидеть так, чтобы его голова оказалась выше головы того, кто старше его. В тексте Mahavipaka (The Great Results of Kamma) есть предостережение: сидящий выше старого человека, не принесший ему извинений, попадет в ад, а следующие 10 тысяч эонов будет возрождаться калекой (Davies R. Tolerance and Intolerance, с. 15)).

Ребенка учат осознавать зависимость от родителей свой долг перед ними особенно перед матерью - символом надежности и (доброты Mulder N. Everyday Life in Thailand. An Interpretation. Bangkok, 1979, c. 91-92. Обычай, повелевающий детям оказывать уважение родителям, издавна поддерживался законами страны. Так, законы Аютии предусматривали суровое наказание за непочтительное отношение к родителям и родителям родителей: за попытку детей возбудить судебное дело против них закон рекомендует порку - в назидание другим (Wood W. A. A History of Siam from Earliest Times to the Year 1784. Bangkok, 1933, с 67)). Ему внушают, что за всю свою жизнь он не сможет отблагодарить мать за все, что она сделала для него (P. Бенедикт упоминает молодую тайскую женщину, которая удивилась, услышав, что американка просит мать посидеть вечером с ее ребенком. "Я не осмелилась бы попросить свою мать передать мне соль за столом", - сказала она. Это чувство тай проносят через всю жизнь, от старших не ждут помощи, на них не сердятся, чувствуют себя бесконечно обязанными им (Benedict R. Thai Culture and Behavior, с. 27)).

Акцент на доброте матери и на уважении к ней имеет целью привить ребенку понимание доброты, как таковой, необходимости платить добром за добро. Уважение тайских детей к родителям так глубоко, что, по замечанию тайского автора П. Тирабутаны, главной причиной ссор между детьми является невозможность снести малейшее недоброе замечание по адресу матери или отца (Tirabutana P. Simple One, с 37-38).

Основой социального и психологического осознания себя в тайском обществе наряду с семьей служит более обширная родственная группа (а также деревенская община). Принадлежность к ним дает тай постоянное чувство защищенности.

Отсутствие жестких механизмов контроля за поведением членов общества у этих социальных институтов компенсируется моральной зависимостью человека от общественного мнения, боязнью "потерять лицо" - кхайна, опозорить себя и свою группу. Стабильность группы обеспечивается страхом перед остракизмом, которым заражаются с детства. Ребенку внушают мысль, что вне коллектива - семейно-родственного, общинного и пр. - он будет беззащитен и морально одинок. Ему прививают привычку доброго отношения ко всем людям, от которых ожидается взаимность. Этот механизм взаимности поддерживает групповую солидарность (Mulder N. Everyday Life, с 93-99. В исследованиях таиландского общества представлено и другое течение, сторонники которого видят тай глубокими индивидуалистами, рассчитывающими в жизни только на самих себя. Так, согласно Бланчарду, тай считают, что "человек отвечает сам за себя, никому нет дела до его поступков. Религия не сковывает жестко их поведение, поощряя к поискам индивидуального спасения. Они редко вступают в какие-либо организации, привыкнув рассчитывать на свои силы... Первое, что усваивает тайский ребенок, - это умение полагаться только на себя и находить достойный выход из любого положения" (Blanchard W. Thailand. Its People, its Society, its Culture. New Haven, 1958, с 481-482)).

Очень важна домашняя атмосфера, в которой растет и воспитывается ребенок. Для тай в семейных отношениях типично стремление избегать конфликтов, проявляя максимальную терпимость по отношению друг к другу (Phillips H. Thai Peasant Personality, с 30).

Родители-тай возражают против всех видов агрессивности - и физической и вербальной, - мешающих хорошим отношениям между людьми. Успех в воспитании этой установки очевиден - тайские дети не драчливы. Очень важна в тайском обществе установка на стушевывание и покорность, диктуемая желанием не доставлять другим людям беспокойства, не ставить их в неловкое положение, не причинять им боли - по-тайски крэнг тьай (Phillips H. Thai Peasant Personality, с 49-50).

Последовательное и притом весьма жесткое (с угрозой телесного или психологического наказания в случае неповиновения) внушение уважения к старшинству, авторитету, явное неодобрение независимого характера порождают в детях желание нравиться, угождать взрослым, что в дальнейшем приводит к появлению у взрослых членов общества некоторой "пришибленности" (Chancha Suvannathat. L'apprentissage des valeurs par les enfants thai'landais. - Revue internationale des sciences sociales. P., 1979, vol. XXXI, № 3. Автор пишет, что таиландские и западные ученые опасаются, что такое воспитание лишит детей многих природных свойств, например любознательности и инициативы).

Внушение правил добродетельного поведения с неизменным уважением к старшим - неотъемлемая часть свадебной церемонии, ритуала посвящения в монахи. Строгий контроль за соблюдением традиционных норм общественной жизни осуществляется не только уполномоченными на то живыми членами общества. Одним из рычагов социальной регуляции, действующих в тайском обществе, является угроза наказания со стороны духов предков. Тай считают, что недовольство этих духов вызывает нарушение важных принципов общественной жизни: забвение своего долга перед предками (в частности, они требуют, чтобы потомки передавали им свои заслуги), ссоры детей из-за наследства, что наносит ущерб единству родственной группы. Разгневанные духи предков насылают на провинившихся болезни, на женщин - тяжелые роды и т. п. (Tambiah S. I. Buddhism, с. 314).

Одной из пружин социального механизма тайского общества является буддийская концепция заслуг и их противоположности - греха, теоретически побуждающая к добродетельному поведению, так как от соотношения добрых дел и грехов зависит удовлетворение от жизни сейчас, судьба после смерти, наконец, перспектива воссоединения всех членов семьи после возрождения к жизни как награда за добродетельное поведение.

Американский ученый Филлипс считает, что между родителями и детьми у тай заключается некий контракт, по которому вначале родители заботятся о детях, а потом дети - в уплату "долга" - опекают родителей.

Сын платит родителям самой ценной "монетой" - заслугами, которые он накапливает в период своего монашества. Хорошее отношение родителей к детям и наоборот "выгодно" обеим сторонам, поскольку дает заслугу (на этом основании Филлипс говорит об "эгоистичности" отношений в тайской семье!) (Phillips H. Thai Peasant Personality, с. 82, 92).

Большую роль в социализации детей и в современном Таиланде играет буддийский храм. В прошлом, до появления светских школ, его роль была еще более значительной, так как это был единственный источник просвещения. Некоторые мальчики попадают в монастырь лет с 10, когда можно стать служкой - дэкват, и пребывают в этом качестве до 16 лет. В обязанности служек входит наведение порядка в келье, выполнение поручений монахов и послушников, сбор подаяний. Причины, побуждающие родителей отправлять детей в монастырь, разнообразны: и невозможность прокормить ребенка в семье, и желание поместить сына в хорошее окружение, и стремление получить через него заслуги. Монахи учат мальчиков ремеслам, дают им познания в искусстве исцеления людей от болезней и пр. Служки не имеют монашеского одеяния и должны соблюдать 5 из 227 правил, обязательных для монахов.

Другую категорию молодых обитателей буддийских монастырей составляют послушники в возрасте от 12 до 20 лет, которые должны подчиняться 10 из 227 правил и носить монашескую одежду (кроме одного элемента - сангхати) (Kaufman H. К. Bangkhuad, с. 120-122. В 1967 г. в Таиланде было 186 тыс. монахов, 96,5 тыс. послушников и 125 тыс. монахов-мальчиков и служек (Moore F. J. Thailand, с. 201). Некоторые мальчики после смерти отца, деда или дяди поступают в монастырь на срок от 3 до 15 дней, становясь "временными послушниками").

В настоящее время кругозор служек не ограничивается познаниями, которые можно получить в стенах монастыря, поскольку они обязаны посещать светскую школу, а послушником можно стать только после окончания четырех классов школы (Tambiah S. I. Buddhism, с. 121).

Светское образование было введено в Таиланде в 1898 г., с 1921 г. - обязательное четырехклассное образование. Число монастырских школ постепенно сокращается: если в 1932 г. они составляли 71% всех школ, то в 1958 г. - только 42%. В 1963г. введено обязательное семилетнее начальное образование для детей от 8 до 15 лет, раздельное - для девочек и мальчиков (Поступление в школу - очень важное событие в процессе социализации. Зарубежные исследователи считают его наряду с отбыванием военной службы новым этапом жизненного пути молодого человека в тайском обществе, а сопутствующие этим событиям церемонии включают в традиционные ритуалы жизненного цикла. Так, Мур упоминает введенную недавно конфирмацию (Moore F. J. Thailand, с. 547)).

Система образования состоит из трех уровней:

Преподавание ведется на бангкокском диалекте тайского языка. Программа обучения, единая во всей стране, включает в начальной школе обучение родному языку, арифметике, истории, географии, естествознанию, буддийской этике, рисованию, ремеслам, физкультуре. В средней школе в программу обучения вводятся язык тай и западноевропейские языки, обществоведение, особое внимание уделяется истории Таиланда, в детях воспитывают патриотические чувства, преданность королю, правительству, обществу, религии, семье и школе. Ежедневно проводится подъем национального флага с пением национального гимна (Просвещение и подготовка национальных кадров в странах Востока. М., 1971, с. 319-322).

Подведем итоги. Жизнь супружеской пары в период от ставшего очевидным зачатия до родов подчинена задаче создания средствами магии наиболее благоприятных условий для успешного развития плода в материнском чреве, для своевременного и легкого выхода его на свет. Заботой о благополучии родившегося ребенка проникнуты действия его родителей и привлекаемых к совершению магических процедур лиц: это и символическое привязывание его к дому, и контакт с добродетельными и умными людьми, а также с животными и предметами, свойства которых хотят передать ребенку, и почести, оказываемые духу места, чтобы вызвать его благорасположение, и меры против вредного влияния злых духов, и неоднократно проводимые церемонии привязывания души кван и т. д. Так как тай неразлучны с мыслью о взаимном влиянии соседствующих во времени или пространстве предметов, людей, событий, они убеждены, что не удача в воспитании первого ребенка перекинется и на второго, и на следующих детей. Понятно поэтому, какую ответственность они чувствуют при появлении в семье первенца.

Появление человека на свет в рамках традиционного буддийского мировоззрения тай является как бы новым звеном в бесконечной цепи перевоплощений, из которой возрождаемому к жизни не удалось вырваться из-за недостатка заслуг в пред шествующем существовании. Рождающийся на свет ребенок, по понятиям тай, не является tabula rasa. Соотношение его заслуг и грехов в предшествующем существовании влияет на его жизнь "Он во власти и других сил - души кван, психологической побудительной силы - виньан, сердца - тьай, характера - нисай или упанисай и др. Таким образом, ребенок уже психически раз витое существо. Человеческое влияние натолкнется на эту изначально данную основу. Воспитание ребенка представляет собой серию компромиссов: родители или склоняются перед тем, что они считают предопределенными чертами ребенка, или пытаются - в соответствии с этими чертами или вопреки им - привить добрые навыки методом примера, убеждения, порки; оставляют ребенка в покое" (Phillips H. Thai Peasant Personality, с. 34).

Все мальчики в школах - бойскауты

"Социум", в котором оказывается ребенок с первых дней жизни - семья и круг лиц, привлекаемых ею для положительного влияния на судьбу малыша, постепенно расширяется, включая родственников, соседей, сверстников, монахов местного храма, школьных учителей. Приобщение к трудовой деятельности, к миру социальных отношений, понимание традиционной жизни с ее обычаями, ритуалами, всей картиной мира, передаваемой из века в век молодежи представителями общества взрослых, новые веяния, вторгшиеся в жизнь современных таиландцев, - все это познают тайские дети в процессе контактов с окружающим их обществом, через институты этого общества, созданные для обеспечения социализации новорожденного биологического существа, превращения его в полноценного члена этого общества.

Таиландские социологи, усиленно занимающиеся в настоящее время изучением социализации детей в обществе и уделяющие внимание (в отличие от автора данной статьи) преимущественно закономерностям этого процесса в городах, отмечают, что вследствие значительных социокультурных сдвигов резко убывает роль традиционных оплотов социализации в тайском обществе - семьи, школы, храма и одновременно стремительно растет влияние групп сверстников и профессиональных групп, а также средств, массовой информации и коммуникации.

Эти влияния отвращают молодежь от традиционных ценностей, приводят ее к конфликту с обществом, сохраняющим культ этих ценностей. Озабоченные таким положением дел ученые призывают всех, причастных к воспитанию молодежи, которой принадлежит будущее страны, задуматься над тем, как обеспечить "гармоничное слияние традиций и нового в соответствии с духом таиландской культуры, учитывая непосредственный контекст и более широкую перспективу" (Chancha Suvannathat. L'apprentissage, с. 523).