А. К. Оглоблин. Некоторые аспекты традиционной социализации детей у яванцев

Вопросам социализации и воспитания молодого поколения у яванцев посвящен ряд исследований. Три основные монографии принадлежат Кунчаранинграту, X. Гирц и Р. Джею. Первый из авторов, виднейший индонезийский социоантрополог и культуровед, описывает семейную жизнь яванцев высшего социального слоя - интеллигенции, чиновников, основываясь на впечатлениях детства и юности, проведенных в одном из малых городов Центральной Явы (Koentjaraningrat R. M. A Preliminary Description of the Javanese Kinship System. Yale Univ., 1957). Хилдред Гирц и Роберт Джей, американские этносоциологи, проводили полевую работу в небольшом городе на Восточной Яве и в его окрестностях (Geertz H. The Javanese Family. A Study of Kinship and Socialization. N. Y., 1961; Jay R. R. Javanese Villagers. Social Relations in Rural Modjokuto. Cambridge, 1969. Моджокуто - условное название изучавшегося города). См. также: Swart I. Die traditionellen Grundlagen der Erziehung im Zentralen Java (Arbeiten aus dem Seminar f ür Völkerkunde der Johann Wolfgang Goethe Universit ät Frankfurt, 15). Wiesbaden, 1983. С этой книгой автор статьи, к сожалению, ознакомиться не смог). Гирц посвятила свой труд собственно семье (на городском материале), а Джей рассматривает семью наряду с иными видами социальной организации (в деревне).

Материалы книг X. Гирц и Р. Джея, а отчасти и Кунчаранинграта относятся к 50-м годам нашего века. Авторам удалось показать немалую роль вековых традиций не только в семейном воспитании, но отчасти и в общественных институтах социализации. Эти исследования позволяют составить общее представление о традиционных чертах яванской социализации. При написании этой статьи нами были использованы также научные и справочные труды, статьи советских, индонезийских и западных ученых, фольклорные и художественные тексты и др.

Настоящая статья построена с ориентацией на анкету, предложенную И. С. Коном для первой книги "Этнографии детства" (Кон И. С. Введение. - Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1983, с. 5-7). Но ответить на все пункты этой анкеты с достаточной полнотой пока не удается. Тема нуждается в дальнейшей разработке и привлечении более широкого круга источников. Так, весьма интересен и требует особого изучения вопрос о преобразовании яванской традиционной педагогики в меняющихся условиях сегодняшней Индонезии.

Яванцы - крупнейший этнос Индонезии и Юго-Восточной Азии и самый большой народ, говорящий на языке австронезийской семьи. Численность яванцев в 1983 г. составляла, по оценке, 74 млн., т. е. более 46% всех индонезийцев (Брук С. И. Население мира. Этнодемографический справочник. М., 1986, с. 343). Подавляющее большинство их проживает на своей исконной территории - Центральной и Восточной Яве. Более или менее значительные группы яванцев живут в других районах и городах Индонезии, а также за ее пределами: в Малайзии, Суринаме и др. На Яве плотность населения очень высока, в деревнях провинции Центральная Ява она достигает 1,5-2,5 тыс. человек на 1 кв. км (Брук С. И. Население мира. Этнодемографический справочник. М., 1986, с. 343).

В средние века яванцы создали ряд крупных государств, основанных на аграрной экономике, в том числе империю Маджапахит (конец XIII - начало XVI в.). Морская торговля яванцев процветала в XVI в., но во время европейской колониальной экспансии была сведена на нет. После этого аграрный характер и замкнутость яванского общества усилились. Своеобразные его черты состояли в том, что местная аристократия стала частью администрации Нидерландской Индии, а буржуазия почти не развивалась, так как коммерция и предпринимательство находились в руках европейцев и китайцев. В условиях, когда местные правители и дворянство (прияи) сохранили часть своих привилегий, материальную обеспеченность и образ жизни, народные массы были скованы колониальной эксплуатацией, долгое время имевшей полукрепостнический характер, а носители буржуазной идеологии находились вне яванского общества, в этих условиях во всех слоях населения распространялась и даже развивалась средневековая культурная традиция. Центрами ее были княжества Суракарты и Джокьякарты, главными проявлениями - кукольно-теневой (силуэтный) театр ваянг, танцевальное искусство и изящная словесность, восходящая к IX-X вв. Лишь в начале XX в. появляются признаки кризиса этой феодальной культуры, когда часть придворной знати и прияи, деклассируясь, участвуют в национально-освободительном движении и просветительской деятельности буржуазно-демократического типа (Беленький А. Б. Национальное пробуждение Индонезии. М., 1965).

Культурный консерватизм сыграл роковую роль в судьбе яванского языка. Его стилистическая структура отличается гипертрофированной этикетностью: каждый яванец, претендующий на хорошее воспитание, должен хранить в памяти сотни синонимов, выбор которых отражает социальные отношения говорящего, собеседника и того или тех, о ком идет речь. Сверхутонченность этой системы, находившейся в странном противоречии с политическим ничтожеством яванских правителей, явилась одной из причин того, что яванский язык, родной для самого многочисленного народа страны, не стал государственным языком Индонезии. Он уступил эту роль более простому стилистически индонезийскому, по происхождению малайскому языку, хотя доля малайцев в населении страны составляет только около 6%. Яванский язык стал одним из многих так называемых местных языков, не имеющих определенного правового статуса.

Эта особенность языковой ситуации препятствует непосредственному включению яванской традиции в индонезийскую культуру. Но все же эта традиция сильна, хотя и проявляется порой в скрытых формах. Поэтому исследование традиционного яванского культурного комплекса обладает большой актуальностью и привлекает пристальное внимание востоковедов различных стран.

Конечно, не все яванцы владеют этим комплексом в равной степени. Имеются и социальные и локальные различия. Яванский литератор Нотосурото писал в 20-х годах: "Только высшие сословия причастны к той своеобразной культуре, которую вслед за некоторыми авторами можно было бы назвать яванством (Javanisme). Среди низших сословий имеются разные уровни развития, причем самый низкий из них допускает сравнение с меланезийцами" (Noto Soeroto R. M. De Javanen. - De volken van Nederlandsch Indië in. monographieën. D. II. Ed. by J. С Van Eerde. Amsterdam, 1921, с 272). К низшим сословиям относились в прошлом сельские общинники-рисоводы, среди которых существовали разные социальные группы, в том числе безземельные. Жизнь в общине регулировалась большей частью обычным правом ("В городе - правила, в деревне - обычаи" - гласит пословица).

Что касается локальных различий, то основным оплотом традиций являются уже упомянутые выше районы Центральной Явы. Восточная Ява и портовые города северного побережья в культурном отношении более динамичны, менее консервативны.

По религии большинство яванцев - мусульмане. Переход в ислам совершился после многих веков господства религий индийского происхождения - индуизма и буддизма, которые на Яве в большей мере синкретизировались, присоединив многочисленные пережитки верований общинно-родовой эпохи. По религиозному признаку Кл. Гирц предлагает разделить яванцев на две основные группы: сантри и абанган (Geertz С. Religion of Java. Glencoe, 1960). Сантри (белые) - ревностные мусульмане, среди них много торговцев, образующих нередко особые поселения или кварталы в городах. Сантри сравнительно немного. Большинство же яванцев входит в группу абанган (красные). Они не соблюдают правил шариата, многие не посещают мечеть, едят свинину. Поверхностный характер исламизации яванцев отмечался уже давно. В литературе XVIII - начала XIX в. наблюдался возврат к индуяванской сюжетности и мифологии (так называемое яванское возрождение), при официальном признании ислама. В наибольшей мере индуяванские традиции сохранились в сословии прияи. Многих яванцев привлекают в исламе его мистические, суфийские аспекты. В народной среде, в сфере "прикладной мистики" и магии, смешиваются элементы различного происхождения. Небольшую, но влиятельную группу, заметно выросшую в 60-х годах, составляют среди яванцев христиане.

Выяснение этноспецифических моментов в духовном облике яванцев вызывает большой интерес исследователей. Различные авторы стремятся выявить особенности яванского мировоззрения, установок и ориентации, исторически сложившихся на протяжении ряда веков, сопоставить их с представлениями и установками других народов Европы, Азии и Америки. Так, М. Рексохадипроджо, деятель современной индонезийской педагогики, выделяет два главных аспекта яванского мировоззрения: "диалектический синкретизм" (стремление к гармонии и объединению противоречивых явлений) и "внутреннюю направленность" (включая стремление к самоконтролю, интровертность и некоторые другие свойства) (Reksohadiprodjo M. S. The Inner Life of the Javanese. - The Indonesian: Quarterly. 1973, vol. II, № 1). Ряд формулировок дает в своей работе Кл. Гирц (Geertz С. Religion of Java, с 367; см. также: Черепнева Е. А. Буржуазные концепции социально-политического развития Индонезии. М., 1984, с. 72). Это направление научных работ важно для теории социализации, оно открывает принципиальную возможность выявления соответствий между устойчивыми и типичными чертами этнических вариантов мировоззрения и психологии, с одной стороны, и методами и всей структурой социализации - с другой. Остановимся на некоторых идеях и оценках, которые в разных работах выдвигаются на первый план как характерные для яванцев.

1. Отношение к миру в целом. Как считает Т. Пижо, яванскую традиционную литературу пронизывает идея социокосмического порядка, унаследованная от глубокой древности (Pigeaud Th. G. Th. Javaansche wichelarij en classificatie. - Feestbundel Bataviaasch Genootschap. D. II. Weltevreden, 1929; см. также: Duyvendak J. Ph. Inleiding tot de ethnologie van de Indonesische archipel. Djakarta, e. a., 1955, с 116-119). Упорядоченные связи общемирового характера манифестируются в фольклоре в виде "примитивных классификаций", в которых, например, определенному дню недели соответствуют определенный цвет, металл, божество индийского пантеона, число, животное и т. п. Эти классификации сохраняют и поныне популярность среди части яванцев. Они служат для принятия решений о дне свадьбы, выборе суженого, начале дела. Немалое место такие классификации занимают в анонимном своде яванской прикладной мудрости, цитируемом далее в связи с обрядами (Kitab primbon betaljemur adammakna. Jogjakarta, 1974 (сборник примет, рецептов, гаданий, физиогномики и пр., составленный неизвестным автором)).

2. Идея гармонии человека и природы. "Мнение, что человек должен жить в согласии с природой, весьма обычно в духовном складе индонезийских крестьян", - пишет Кунчаранинграт (Koentjaraningrat R. M. Bunga rampai kebudayaan, mentalitet dan pembangunan. Jakarta, 1974, с 45). Он отмечает далее, что чиновники-прияи, даже не соприкасаясь тесно с природой, любят в свободное время предаваться философским беседам о связи человека с природой и о смысле понятия "судьба". Человек, по традиционному представлению, должен чувствовать себя только частицей вечного вселенского процесса: эта точка зрения лежит в основе характерного для прияи фатализма.

3. Ориентация на прошлое. Как отмечает тот же автор, "однообразная служебная и домашняя жизнь прияи заполняется преувеличенными переживаниями в отношении наследственных реликвий, изучением мифологии, генеалогии, сочинений старинных поэтов; с этим чередуются сложные церемонии ухода за реликвиями" (Koentjaraningrat R. M. Bunga rampai kebudayaan, mentalitet dan pembangunan. Jakarta, 1974, с 45).

4. Отношение к труду. Для прияи, пишет Кунчаранинграт, труд - только средство для достижения благ в этом мире: положения в обществе, власти и внешних символов благосостояния. Эти символы предназначаются в основном для окружающих: например, внутренние покои дома у тех же прияи могли быть запущенными, грязными и неудобными, тогда как в комнате для гостей все сверкало роскошью. Крестьяне, говорит он далее, видят смысл труда в том, чтобы заработать на жизнь (Koentjaraningrat R. M. Bunga rampai kebudayaan, mentalitet dan pembangunan. Jakarta, 1974, с 44). Но в яванском обществе возникали и другие идеи о смысле труда. Согласно одному из источников, "необходимо быть трудолюбивым, иметь постоянную работу. Это не только дает повседневный заработок, но и успокаивает душу, отдаляет от непотребства, не дает уклониться от верного пути" (Источник не установлен. Пересказ со ссылкой на журнальную публикацию см.: Seno-Sastroamldjojo A. Renungan tentang pertundjukan wajang kulit. Djakarta, [1964?], с. 114). Итак, трудолюбие, само по себе не будучи добродетелью, служит душевному здоровью и избавлению от пороков.

5. Эстетическое отношение к действительности у яванцев издавна считалось ярко выраженной чертой. Кажется, иного трудно и ожидать от обитателей страны, славящейся своими изумительными ландшафтами. По мнению П. Зутмюлдера, основная идея древнеяванской поэзии - вдохновенное служение красоте, возведенной в культ и имеющей два главных аспекта: прекрасное в природе и красота женщины (Zoetmulder P. I. Kalangwan. A Survey of Old Javanese Literature. The Hague, 1974; см. также рецензию на эту работу Б. Б. Парникеля в журнале "Народы Азии и Африки". 1976, № 3; Брагинский В. И. История малайской литературы VII-XIX веков. М., 1983, с. 212). У авторов традиционной малайской литературы знатоками в области прекрасного считались яванцы (Брагинский В. И. История малайской литературы, с. 214). И сейчас можно слышать мнение о том, что яванская культура основана на эстетическом принципе (Это мнение в общей форме высказал индонезийский писатель и философ С. Т. Алишахбана в беседе с автором в Ленинграде в сентябре 1983 г.).

6. Идея о роли личности: четкий функциональный подход. Каждому сословию, рангу свойственна определенная функция в обществе, которую индивид должен выполнять наилучшим образом (См. подробнее: Соломоник И. Н. Традиционный театр кукол Востока. М, 1983, с. 106). Отсюда вытекает множественность и релятивизм этических понятий: у каждого сословия своя этика, допускающая разную оценку одних и тех же поступков.

7. Отношение к окружающим: высокая оценка взаимопомощи. Приведем типичное высказывание писателя Л. Сурьяди: "Основное воспитание, полученное мною от родителей, - воспитание нравственное: прилежно помогать родителям работать в поле в те дни и часы, когда ты свободен; усердно молиться ложась спать, и перед тем, как накинуться на рис, и после того, как наешься; поступать хорошо и помогать соседям; не лениться навещать родственников и соседей, если у них в доме несчастье" (Suryadi Linus. Mengapa saya tak menulis dalam bahasa Jawa? - Review of Indonesian and Malayan Affairs. 1982, vol. 16, № 2, с 31). Общепринято считать, что человек в мире не один и всегда может полагаться на помощь других, особенно родственников; с другой стороны, он должен поддерживать добрые отношения с окружающими, учитывать их нужды и делиться преимуществами. Концепция взаимной помощи, как установил Кунчаранинграт в полевом исследовании на Яве, еще довольно сильна в крестьянской среде, несмотря на то, что традиционные формы обмена безвозмездной работой в деревне далеко не всегда экономически выгодны.

В целом высоко оценивая исконную солидарность яванцев, автор отмечает и ее оборотную сторону: конформизм, нежелание отличаться от других.

8. Иерархичность, или "вертикальная ориентация" на вышестоящих, приводит, по мнению Кунчаранинграта, к безответственности и отсутствию сознательной дисциплины. Несколько иное понятие "респекта" как главного принципа поведения у яванцев выдвигает X. Гирц. С этим понятием не связано представление о власти или существенных привилегиях: оно является только признанием определенного ранга других лиц (Geertz H. The Javanese Family, с 148).

9. Это признание выражается в использовании соответствующих этикетных форм. Формальное выражение почтения эмоционально важно на всех ступенях социального взаимодействия, и в том числе в семье, что X. Гирц особенно подчеркивает (сравни также высказывание Нотосурото: "Современный яванец живет погруженным в формальную традицию... он не отдает себе отчета в своих поступках... Его искусственная вежливость более тяготеет к условной корректности, чем к постижению сути предписанных форм") (Noto Soeroto R. M. De Javanen, с 276).

10. Эмоциональная противоречивость и скрытность (продолжаем цитату): "Так, яванец избегает прямых и откровенных разговоров с выяснением недоразумений или по поводу поступков, сочтенных недружественными, потому что боится подвергнуться прямым оскорблениям; по этой причине он исходит из неверных предпосылок, запутывается в собственных домыслах, дуется - и в конце концов вспышка накопившихся эмоций, нередко как бы без всяких оснований, приводит к разрыву добрых отношений".

11. "Быть скромным, не заноситься, не критиковать других". Это постоянный мотив яванских дидактических сочинений, в частности популярного "Поучения о порядке" (около 1813 г.), написанного князем Пакубувоно IV (Sri Susuhunan Paku Buwono IV. Wulang Reh. Kediri, 1958). Может быть, этот мотив отчасти объясняется условиями жизни при колониальном режиме, не дававшими простора для яркой общественно значимой деятельности. Кроме того, не исключаются пережитки общинно-родового понятия о равенстве (ср. наш пункт 7 о конформизме).

12. "Самоконтроль и бдительность". Пакубувоно IV, ставя молодежи в пример яванских деятелей прошлого, отмечает их неутомимость и энергию, воздержание от сна и пищи, умение переживать "страдание в наслаждении", "радость в печали", "смерть среди жизни" (Sri Susuhunan Paku Buwono IV. Wulang Reh. Kediri, 1958, с. 25). Речь идет о том, чтобы не отдаваться своим эмоциям безраздельно. В другом месте поэмы говорится, что надо обуздывать страсти. Мотив "бдительности", "памятования" (елинг) характерен также для лирического стихотворения "Безвременье", принадлежащего известному поэту XIX в. Ронгговарсито (Ronggowarsito R. Ng. Sapta Dharma. Kediri, 1958, с 2-3).

13. Некоторое пренебрежение к богатству и меркантильным интересам. "В наше время, - жалуется Пакубувоно IV, - если кто-то возвысился, он ведет себя как торговец, высчитывает убытки и прибыли, а в душе не чувствует своего благородства" (Sri Susuhunan Paku Buwono IV. Wulang Reh, с 22). Возможно, это также отчасти пережиток родовой психологии, в которой богатство предназначается для даров окружающим, благодаря чему престиж дарителя повышается (Сравни из индонезийской исторической новеллы: "Как молодой прияи, я любил наряжаться. У меня было четыре шкафа одежды. Кайн или куртку я надевал только несколько раз, а потом дарил соседям или подчиненным" (Rosidi A. Laut biru langit biru. Bungarampai sastra Indonesia mutakhir. Jakarta, 1977, с 207-208; см. также: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972)). Однако можно вспомнить, что прияи получали постоянное жалованье, что не способствовало проявлению инициативы в материальной области (правда, в XX в. в связи с экономическими потрясениями и ростом культурных потребностей положение изменилось). Отсутствие буржуазии у яванцев, по мнению Л. Палмира, объясняется культурными традициями: неодобрением деятельности, ведущей к богатству, и тем, что денежные фонды обычно распылялись на помощь родственникам и на выполнение ритуалов (Palmier L. H. Social Status and Power in Java. L., 1960, с 8). Возражая Палмиру, Н. А. Симония указывает на основную причину специфической социальной эволюции яванского этноса - политику колониальных властей (Симония Н. А. Буржуазия и формирование нации в Индонезии. М., 1964, с. 27. Там же автор отмечает: "Для яванской народности (в противоположность большинству народностей Внешних островов) было характерно широкое и глубокое проникновение товарно-денежных отношений в самые отдаленные сельские уголки, а с другой - крайне слабое... развитие капиталистических отношений в целом и сельской буржуазии в частности"). В таком случае факт неодобрения стремлений к богатству объясняется своего рода психологической защитой ("нужда, превращенная в добродетель").

Ограничимся приведенными пунктами, допуская, что перечисленные установки, воззрения, психологические черты обладают некоторой типичностью, хотя, несомненно, приведенные высказывания не могут претендовать на абсолютную значимость, они слишком нормативны, недостаточно хорошо сформулированы или не учитывают социальных различий.

Изучение проблем социализации должно показать, как формируются свойства и особенности яванского мировоззрения и психологии на протяжении взросления яванца, кто и что, какие обстоятельства, каким образом и с помощью каких институтов внедряют эти свойства в душу ребенка, подростка, юноши (Кон И. С. Введение, с. 4). Некоторые замечания о связи определенных моментов воспитания с определенными чертами яванского характера высказаны X. Гирц и прочими авторами. Другие моменты остаются с этой точки зрения непонятными. Третьи, по-видимому, носят универсальный характер. Дифференцированный подход к разным моментам социализации, очевидно, обладает познавательной ценностью, но в связи с чрезвычайной сложностью вопроса немногое здесь кажется достоверным.

Основными этапами жизненного пути являются детство, юность, зрелость и старость. Хронологические границы их не очень определенны. Переход от детства к юности чаще приходится на 12-14 лет. У мальчиков этот переход фиксируется в определенный момент жизни, когда устраивается обряд сунат (обрезание), у девочек такого резкого перехода нет. Переход к зрелости связан со свадьбой. В сельской местности средний возраст вступления в брак, по данным Р. Джея, 18-20 лет у мужчин и 16-17 лет у женщин. В то же время бездетный брак яванцы не считают полноценным, поэтому момент и обряд свадьбы важны не сами по себе, а как прелюдия к появлению детей. Понятие старости связывается главным образом с освобождением от хозяйственной ответственности и присоединением к семье взрослых детей, чаще дочери. Это происходит обычно около 60 лет.

Внутри периода детства выделяются две стадии: до и после начала обучения, граница между ними проходит в возрасте 5-6 лет. Под обучением имеется в виду не только школьное, но и семейное обучение правилам поведения. Кроме того, Кунчаранинграт выделяет ранний, младенческий период особой близости ребенка к матери. Этот период оканчивается обрядом ступания на землю.

Возрастные термины (По словарям: Poerwadarminta W. J. S. Baoesastra Djawa. Vol. I. Jogjakarta, 1931; Prawiroatmodjo S. Bausastra Djawa-Indonesia. Surabaja, 1957; Jansz P. Practisch Javaansch-Nederlandsch woordenboek. Semarang, e. a., [1932?]. В настоящей работе мы передаем (кроме имен собственных) через э яванский краткий нейтральный гласный э, а через е - широкий и узкий гласный е, е, так, как их отражает яванская орфография): младенец; тот, которого еще надо носить на руках (байи); ребенок (бочах); подросток, юноша (джоко; по Р. Джею, означает также "холостяк" независимо от возраста; в словаре последнее значение дается как джоко джэбуг - "старый парень"); девушка, девочка-подросток (праван); подросток, почти 15 лет (джоко кумоло-моло); молодой (ном); взрослый (акил, акил балиг, дивосо - "около 21 года, брачного возраста"); средних лет (тэтах тувух - "полурослый", тэнгах умур - "в середине возраста", "около 35 лет"); старый (туво), древний, ветхий (каки-каки; от каки - "дед"); древняя старушка (нини-нини; от нини - "бабка").

Объединение в возрастную группу в наибольшей степени свойственно юности. В некоторых деревнях в начале XX в. это объединение сохраняло организационную форму, восходящую к общинно-родовой эпохе (синоман, или касиноман), - группы сельской молодежи, отдельно юноши и отдельно девушки (Pigeaud Th. Javaanse volksvertoningen. Batavia, 1938, с. 461). Религиозные школы также в какой-то мере подчеркивают объединение юношей в отличие от всех других членов общества. Обряд сунат, знаменующий наступление возраста юности, часто организуется для целой группы подростков. В целом же общественное развитие на Яве, как и вообще в Индонезии, ведет к размыванию каких-либо жестких форм объединения по возрасту.

Важнейший аспект общего представления о детях - отношение к детям как к величайшей ценности. "Вряд ли можно преувеличить ту самоценность, которую яванское общество признает за многодетной семьей" (Jay R. R. Javanese Villagers, с 97). Так, многоженство и развод с официальной точки зрения осуждаются, но если речь идет о бездетном браке, то они находят оправдание (хотя бездетные родители могут легко обзавестись приемными детьми). Традиционное стремление к многодетности делает весьма актуальной кампанию по ограничению рождаемости, которая проводилась в стране в последние 10-15 лет и охватила около четверти всех супружеских пар в Индонезии (Индонезия. Справочник. М., 1983, с. 18).

По данным недавнего опроса, проведенного на Центральной и Западной Яве, ценность детей обычно определяется в следующих понятиях: взаимная помощь и обеспечение в старости; счастье, любовь, гармония, преемственность в семье. Негативные стороны родительского статуса: материальные затраты, эмоциональные нагрузки (страх, напряжение), а также ограничение свободы действий родителей (Meyer P., Singarimbun M. Values and Costs of Children to Javanese and Sundanese Parents. - Prisma. 1978, № Ю (цит. по реферату: Excerpta Indonesica. 1979, № 20, с 8)).

Разработанная обрядность, насыщенная охранительной магией, отражает боязнь за жизнь ребенка.

Другая сторона представлений о ребенке - это понимание его как существа зависимого, подчиненного. По традиции, в родительской власти должны находиться не только ребенок, но и подросток, юноша, а тем более девушка. В выборе спутника жизни основную роль, по этой же традиции, играет мнение родителей.

Подчиненность в социальном плане свойственна не только отдельному ребенку (подростку, юноше), но и возрастной группе как целому (Pigeaud Th. Javaanse volksvertoningen, с 461. Заметим, что до последнего времени отношения "начальник-подчиненные" в Индонезии моделируются по образцу "отец-дети". Здесь слово anak-anak (дети) привычно звучит в речи офицера о солдатах, преподавателя - о студентах). Касиноманы, упомянутые выше, имели в качестве главной задачи обслуживание деревенской общины - участие в ритуальных шествиях и празднествах, исполнение групповых танцев и игру на музыкальных инструментах. Это участие было безвозмездным или оплачивалось угощением со стороны устроителей праздника.

Вероятно, участие молодежи в общественных праздниках имело в прошлом магическое значение, пока не совсем ясное. Типично для Явы выступление детей в различных общедоступных танцевальных представлениях (Pigeaud Th. Javaanse volksvertoningen), что, возможно, также имело магический смысл.

Основное психологическое свойство, приписываемое ребенку, судя по некоторым языковым клише, - неопытность, неискушенность.

Вступление в важнейшие жизненные стадии знаменуется определенными обрядами. Основным источником для описания этих обрядов является примбон (свод гаданий, рецептов, примет и др.; см. примеч. 12). Здесь нет необходимости воспроизводить весь соответствующий раздел этого примбона, выделим те моменты, которые важны для нашей темы.

Главный компонент яванских обрядов и празднеств - сламэтан, или ритуальное угощение ближайших соседей и родственников. Основное блюдо - вареный рис; к нему добавляются разнообразные приправы, состав которых варьируется применительно к поводу празднества. Присутствие гостей сообщает дому магическое благополучие. Участвуют в трапезе только мужчины. После того как мусульманский старейшина или другое уважаемое лицо освящает пищу молитвой, гости съедают несколько горстей, остальную порцию заворачивают в банановый листки уносят с собой. Если кто-то из приглашенных не смог прийти, освященную пищу посылают ему домой.

Первые сламэтаны в честь ребенка устраиваются еще до его рождения - во время беременности матери. Примбон рекомендует устраивать сламэтан на каждом месяце беременности, но в особенности на седьмом. Этот сламэтан называется митони или тингкэбан. Его цель - обеспечить благополучные роды. Кроме собственно угощения приглашенная знахарка или родственница совершает омовение будущей роженицы, моет ее голову цветочной водой. Далее беременную сажают на особую скамеечку, подложив циновку и определенный набор тканей. Производят манипуляции с прялкой, при этом приговаривая: "Хоть мальчик, хоть девочка, лишь бы прошло хорошо". Бросают кокосовый орех, на который нанесено изображение персонажей театра ваянг, со словами: "Если мальчик, пусть будет, как Комоджойо, Арджуно или Панджи, если девочка - как Ратих, Сумбодро или Чондрокироно". Затем прикладывают к лицу будущей матери разные ткани и бросают их на пол, приговаривая: "Эта не подходит". Наконец, на беременную женщину надевают юбку и нижнюю кофту, но не надевают верхнюю кофту, серьги, кольца, браслеты, ожерелья - все, что символизирует замкнутость, отсутствие выхода (Kitab primbon, с 38-39). Регламентируется состав и сервировка блюд. Например, в районе Вонособо подают рисовую кашу двух сортов - белую и "красную" (подкрашенную пальмовым сахаром), рис в виде шариков и в виде конуса высотой около 25 см - сэго тумпэнг; среди приправ нет мясных, но есть овощные; подаются яйца (Sulardjo. Childbirth and Ceremonies in a Wonosobo-Village. A Paper to be Read at the Seminar on Friday, March 2, 1956. Jogjakarta, [1956] (препринт), с. 1). В местности, описанной Кунчаранингратом, праздник митони служит предварительным оповещением о предстоящем рождении. В довоенный период в гости к будущему отцу могли приходить его подчиненные по службе.

Во время беременности соблюдается ряд запретов. Одни из них должны обеспечить благополучие роженицы и новорожденного, другие - отвести от малыша какие-либо недостатки; например, будущей матери нельзя сидеть на пороге, а то у ребенка будет большой рот. Для мужа тоже существует запрет: не убивать никаких живых существ. Если ему случится это сделать, он должен произнести: "Тысяча извинений, малыш!" (Geertz H. The Javanese Family, с 86).

Во время родов муж может оказывать роженице некоторую магико-символическую помощь: прикладывать к ее темени жвачную смесь разных трав, поддерживать ее, поскольку роды происходят в полусидячем положении. Из обрядов, направленных на обеспечение благополучия новорожденного, упомянем следующий: обмывание отцом новорожденного циновки, на которой происходили роды, в ближайшей реке. При этом возжигается ладан и соломинки риса, а на месте обмывания оставляют цветы. К обрядам такого же рода можно отнести и ночное бодрствование, и обычай особого обращения с плацентой.

Ночное бодрствование продолжается, по X. Гирц и Р. Джею. в течение пяти суток, по Кунчаранинграту, - до тех пор, пока не отпадет пуповина. В доме роженицы гости присутствуют непрерывно: днем с денежными приношениями приходят женщины, ночью - мужчины. Ночью устраивают карточные игры, беседуют, подают легкое угощение. Примбон объясняет это тем, что по ночам младенца навещают духи - "посланники Сиво" (инд. - Шива). Например, в первую после рождения ночь является Баторо Коло в виде шакала, во вторую - Баторо Бромо в виде коровы, в третью - Баторо Висну в виде свиньи и т. д. Для ублаготворения этих посетителей возжигаются сера, кокосовые листья, ставятся приношения - вареный рис, овощи, бетель, рыба, косметическая мазь, метелка, зеркало и т. д.; отец малыша громко, как бы ругаясь, произносит заклятия: "Пусть не принесет зла ни твой приход, ни твой уход" и др. (Kitab primbon, с 42).

Плаценту яванцы считают "младшим братом/сестрой" младенца, а околоплодные воды - "старшим братом/сестрой". После того как пуповина отрезана повитухой с помощью особого бамбукового ножа, послед кладут в новый кувшин, выстланный изнутри листьями определенного растения, туда же кладут косметическую мазь, сосуд с духами, пучок куркумы, на котором происходило отрезание, сам бамбуковый нож (иногда этот нож сохраняют на будущее), соль, иглу, кусочек соленой рыбы и т. д., а также бумажку с алфавитом (яванским, арабским и латинским) и монетку. Кувшин закрывают, закутывают в новую ткань и либо бросают в реку, либо подвешивают в углу дома, чтобы ребенок потом сделал это сам. Однако чаще всего отец младенца, нарядившись и опоясавшись крисом, зарывает кувшин в землю (Kitab primbon, с 40). "Младший брат/сестра" является как бы покровителем ребенка.

Первичная символическая социализация состоит в том, что в оба уха ребенку нашептывают арабские молитвы.

Новорожденный считается исключительно хрупким, незащищенным созданием. Очевидно, это связано с высокой детской смертностью на Яве в прошлом, хотя она и сейчас довольно значительна (Об условиях на Яве до XIX в.: "Рождаемость была очень высокой, смертность тоже - особенно детская в возрасте до года. Средняя продолжительность жизни была исключительно низкой" (Lekkerkerker С. Land en volk van Java. Groningen, e. a., 1938, с 95). В результате принятых колониальным правительством мер смертность уменьшилась, и население Явы к началу XX в. выросло в несколько раз. Но еще в 30-х годах в отдельных местностях смертность иногда доходила до 29%0 (там же, с. 96, табл. XIII). Тогда "свирепствовали чума, туберкулез, малярия. О 70-х годах XX в.: "Более половины умерших на Яве в 1978 г. - дети в возрасте до пяти лет. Болезни, связанные с недоеданием, - понос, воспаление легких и другие инфекционные заболевания, обычно не ведущие к роковому исходу, - главные причины смертности младенцев и детей" (Rohde J. E., Hull Т. Н., Hendrata L. Who Dies of What and Why. - Prisma. 1978, № 9, с 26-27. Цит. по реферату: Excerpta Indonesica. 1978, № 18, с. 8). В 1980 г. младенческая смертность в Индонезии составляла 100%0, в необеспеченных слоях населения достигала 200%0 (Рогожин А. А. Индонезия. - Демографический энциклопедический словарь. М., 1985, с. 149)).

Наречение именем происходит часто по выбору бабушек и дедушек младенца. Круг имен у разных сословий различен; например, в именах прияи типичный второй компонент -кусумо (цветок), -танойо (сын), -нинграт (в мире, например, Чокронинграт - Колесо мира) (О языковых и социальных аспектах яванских имен см.: Uhlenbeck Е. М. Systematic Features of Javanese Personal Names. - Word. 1969, vol. 25, № 1, 2, 3; Hadiwijana R. Nama-nama Indonesia. Jogjakarta, 1968). Часто братья имеют в составе имени одни созвучные компоненты, сестры - другие. Иногда подбираются созвучия с именами родителей. Фамилий, передаваемых по наследству, у большинства яванцев нет. В семьях знати дети получали определенные титулы, которые могли использоваться вместо имен.

Магический аспект наречения заключается в выборе имени согласно числовым значениям дней недель двух видов (обычно семидневной и исконно яванской пятидневной) и числовым значениям букв яванского алфавита. Надо, кроме того, учитывать, что имя - мифологическое или аристократическое - не должно оказаться слишком "тяжелым" для ребенка, иначе может причинить ему вред. Применяются сочетания арабского (мусульманского) и яванского имен.

В среде сантри наречение происходит обычно на седьмой день и сопровождается стрижкой волос; надо лбом оставляют челку.

День рождения у яванцев связан не столько с числами календаря, сколько с сочетанием дней двух упомянутых недель, например "четверг-пон" или "суббота-ваге". Это сочетание называется вэтон (выход, рождение). Вэтон повторяется через 35 дней. Для новорожденного сламэтан устраивают на седьмой день, далее на первый, третий и пятый вэтон, но особенно важен седьмой вэтон, когда проводят обряд тэдак ситен - ступание на землю.

Во время этой церемонии ребенок прикасается ножками не к земле, а к целому ряду разнообразных и разноцветных блюд, ведущих его к лесенке из сахарного тростника, по которой его поднимают на верхнюю, седьмую ступеньку. Затем его сажают в большую птичью клетку и наблюдают, на какой из разложенных там предметов он обратит внимание. Потянется малыш к книге - значит, будет ученым, к бумаге - чиновником, к деньгам - будет богат.

Кунчаранинграт пишет об обряде ступания на землю: "Между рождением и обрядом тэдак ситен общение ребенка ограничено - это только его мать и бабушка по матери. Это критический период после рождения, полный тревог... Тэдак сите" завершает этот период, знаменуя тот факт, что ребенок остался жив, и открывает новый период, когда малыша считают не беспомощным крошечным созданием, а существом, которому позволяет стоять на земле его собственная энергия" (Koentjaraningrat R. M. A Preliminary Description, с 87).

Сунат, обряд вступления в юность, устраивают только для мальчиков, чаще в возрасте 12-14 лет, но с возможными отклонениями, связанными с тем, что обряд проходят одновременно несколько детей. "В наших местах, - пишет П. А. Тур, уроженец восточнояванского городка Блора, в своем автобиографическом рассказе, - мальчики проходят сунат в возрасте от восьми до тринадцати лет". Но далее уточняет: "Сунат предстояло пройти мне (девятилетнему), Тато, моему двоюродному брату десяти лет, шестнадцатилетнему воспитаннику отца..." (Тур П. А. О том, что прошло. М., 1957, с. 33).

На праздник созываются гости, которые ободряют ребят, шутят с ними, так что те чувствуют себя в центре внимания, дарят им новую одежду. Считается, что после суната мальчик становится настоящим мусульманином и настоящим яванцем, По наблюдениям Р. Джея, он имеет право присоединиться к компании старших ребят после этого обряда. Вот почему дети часто упрашивают отцов поскорее провести сунат.

В среде сантри сунат проводят вскоре после рождения, что соответствует указаниям в мусульманских законах.

У девочек небольшой символический надрез делают вскоре после рождения или после появления месячных. Это событие отмечается небольшим сламэтаном. К ранке прикладывают имбирь, девочке дают выпить снадобье. Кунчаранинграт отмечает, что название "девушка" появляется после менархе.

Свадьба означает вступление в полноправное состояние. Буквальное значение одного из терминов, обозначающих "брак", - омах-омах - заводить свой дом. По общему правилу молодожены поселяются отдельно от родителей. Лишь материальные затруднения могут на первых порах помешать этому. В сельской местности, пишет Р. Джей, формальным признаком самостоятельности молодой семьи, обеспечивающей ей собственный голос в общинных делах, является наличие отдельного очага в кухне и отдельной кладовки, в которой содержится ее собственный запас риса. Это значит, что молодые могут сами прокормить себя (Jay R. R. Javanese Villagers, с. 87).

"Свадебный поезд для яванцев - святыня. Ему ничто не должно мешать, и даже князь обязан уступать ему дорогу... а жених и невеста не обязаны оказывать князю знаки почтения" (Noto Soeroto R. M. De Javanen, с 300). Свадьба включает целый ряд церемониальных стадий, в том числе постройку праздничного навеса перед домом (таруб), сламэтан за два дня до свадьбы, ритуальное омовение невесты, украшение ее в свадебном стиле (с выбриванием волос выше лба в виде уголков), официальное вопрошание невесты ее отцом о согласии на брак, бодрствование ночью в ожидании небесных нимф (мидодарени), заключение брачного контракта (в мечети или в доме невесты), прием гостей в доме невесты, церемониальное восседание новобрачных, поздравления гостей, праздничный пир. Пять дней новобрачные живут в доме невесты, затем начинают делать визиты, в том числе и в дом мужа, где жена знакомится со свойственниками.

Традиционные компоненты свадьбы и поныне сохраняются в городских условиях, особенно в зажиточных и высокопоставленных семьях. Фотографии новобрачных в традиционных костюмах нередко встречаются в индонезийской прессе.

В систему институтов социализации входят: семья - по общему правилу нуклеарная (родители и дети); общество сверстников, обычно не имеющее жесткой организации; школа, для большинства детей не более чем шестилетняя; ближайшие родственники - тети, дяди, бабушки, дедушки; для подростков и юношей - опытный мужчина, посвящающий их в тайны жизни (такую роль может играть также дед и дядя). В обеспеченных семьях за детьми ухаживает няня.

В семье ребенок научается эмоциональному общению, речи и мышлению, движениям и играм, практически познает ближайшую среду, различные предметы и их свойства; приобретает навыки элементарного самообслуживания (еда, умывание, одевание, туалет); некоторые трудовые навыки (помощь по дому); с пяти-шести лет усваивает правила поведения и этикета; в прошлом в семьях более высоких сословий проходило также обучение грамоте и др.

В обществе сверстников ребенок приучается к общению в более широком кругу и в более разнообразной обстановке. Мальчики учатся понемногу зарабатывать на жизнь и приучаются к разным видам сельского труда. Развиваются соответствующие возрасту виды эмоционального общения.

Школы, помимо религиозных, для большинства детей раньше не существовали. В высших слоях общества в кругу семьи, родственников или знакомых родителей детям давалось литературное образование. Полная средняя школа, не говоря о высшей, в XIX в. яванцам не была доступна. Лишь в XX в. некоторые аристократы стали посылать детей на учебу в Голландию.

Большое педагогическое значение яванцы придают представлениям кукольно-теневого театра ваянг. Это фольклорный театр, в котором разыгрываются пьесы, состоящие из стандартных блоков и элементов различного концептуального уровня, со знакомыми всем героями и общей сюжетной схемой. Художественный язык ваянга многопланов и разнообразен (силуэт, движение, слово, музыка) и служит, по убеждению яванцев, средством передачи мировоззренческой информации, философии жизни, моральных уроков (Соломоник И. Н. Традиционный театр, с. 106). К этим представлениям, даваемым довольно часто по разным поводам и открытым для посещения соседей и родственников, яванец привыкал с детства. Ссылки на героев ваянга нередки в современной художественной литературе и публицистике.

Другим дидактическим источником являлась литература. На Яве, по традиции, существовали читательские клубы, где вслух декламировались и комментировались старинные поэмы.

Популярностью пользовалась и легендарно-историческая проза. Некоторые легенды и предания ребенок мог впервые слышать из уст матери или няни (Тур П. А. О том, что прошло, с. 9-10). В поэме Пакубувоно IV литературные занятия молодежи разумеются сами собой: он говорит о необходимости общаться с хорошими знатоками литературы (Sri Susuhunan Paku Buwono IV. Wulang Reh, с. 3, 17).

Основной тип семьи, как уже упоминалось, включает родителей и детей. В г. Моджокуто таких семей было почти 58%, в его окрестностях - 75%. Кроме того, в семью могли входить престарелые родители супругов, какой-либо взрослый или ребенок, находящийся в родстве с одним из них - чаще жены, чем мужа. Среднее количество детей одной семьи в том же городе, по данным, собранным X. Гирц и, по ее мнению, заниженным, - 2,27 человека.

Две особенности семьи - ее постоянно меняющийся состав и частое отсутствие кровного родства между детьми и одним из супругов (обычно отцом) - объясняются сложившимися обычаями. Так, распространен обычай принимать детей родственников на временное или постоянное проживание, есть обычай формального усыновления (удочерения). Например, племянницу могут взять для помощи по дому. Кроме того, мотивами могут быть бездетность, сиротство, болезненность ребенка в родной семье, желание кровных родителей предоставить ребенку лучшее образование, воспитание и профессиональную подготовку, новая школа в другом городе, материальные трудности. Какую-то роль могут сыграть и суеверия. Например, считается, что если у двух членов семьи один и тот же вэтон, то это принесет несчастье.

Весьма высок на Яве процент разводов. При этом женщины чаще и дольше остаются вне брака, а мужчины спешат жениться заново. Ситуация с мачехой, по имеющимся наблюдениям, часто чревата конфликтами (также актуальный конфликтный мотив в современной беллетристике). Обычай передачи детей в другую семью позволяет избежать этой и других нежелательных ситуаций.

Многоженство, разрешенное исламом, на Яве практиковалось редко: по переписи 1930 г., более одной жены имели лишь 1,9% мужчин на Яве и Мадуре (Lekkerkerker С. Land en volk, с 531) (с 1974 г. законом введена моногамия, что явилось результатом многолетней борьбы прогрессивных сил). Разные жены одного лица обычно жили раздельно. Знатные люди имели наложниц из низших сословий.

Некоторые половозрастные сочетания детей в семье считаются неблагоприятными: единственный ребенок; родные брат и сестра без других братьев и сестер; два родных брата или две родные сестры без других братьев и сестер; трое детей, если младший и старший одного пола, а средний - другого; пятеро братьев без сестер и др. В этих случаях устраиваются специальные представления ваянга, повествующие о спасении близнецов от страшного великана (близнецы также подвержены особой опасности) (Соломоник И. Н. Традиционный театр, с. 104).

В традиционной жизни сельской общины муж и жена, согласно обычному праву, занимали в индонезийской семье приблизительно равное положение. Ислам оказал, по мнению К. Вреде-Де-Стюрс, противоречивое влияние на это соотношение (Vrede-de Stuers С. L'emancipation de la femme Indonesienne. Paris-La Haye, 1959, с 20). С одной стороны, он позволяет смотреть на брак как на дело, в меньшей степени обусловленное интересами рода и общины и в большей - индивидуальными склонностями. С другой стороны, ислам ограничил имущественные права женщины, уменьшил ее долю в наследстве, крайне усложнил развод по ее инициативе и ограничил ее участие в общественной жизни и, кроме того, внес в семейную жизнь ряд формальных моментов, отмечающих подчиненность женщины (правда, некоторые аспекты мусульманского права, в частности бракоразводный, были постепенно сглажены обратным влиянием адата). К началу XX в., как отмечает Де-Стюрс, положение женщин в целом ухудшилось. Ряд данных позволяет заключить, что семейное неравноправие в наибольшей мере сказывалось в высших слоях общества. Так, в семьях прияи замужняя женщина обычно не показывалась за пределами своего дома. Сукарно рассказывает об одном своем товарище, который не разрешал жене появляться в присутствии гостя (Сукарно. Сарина. Задачи женщин в борьбе Республики Индонезии М, 1958, с. 9). В низших слоях общества жена была гораздо более самостоятельна и независима ("В среде бедноты под давлением борьбы за существование женщина более свободна, менее привязана к дому, чем женщина из зажиточных кругов,, которая иногда фактически оказывается запертой в клетке" (Сукарно. Сарина с. 33; см. также: Chailley-Bert J. Java et ses habitants. P., 1900, e. 42)). Если ряд церемониально-этикетных моментов указывает на главенство мужа, то фактически дело обстоит наоборот. В современной Индонезии в связи с общей демократизацией жизни и уменьшением роли ритуала независимость и даже главенство в семейной жизни жены становятся все более безусловными, в первую очередь в средних и низших слоях общества, изученных X. Гирц и Р. Джеем. Гирц вводит понятие матрифокальности семьи, т. е. центрального положения жены и матери. Матрифокальность проявляется в целом ряде отношений. Жена заведует семейным бюджетом. Если в семье живут другие родственники, то это обычно родственники жены, а не мужа: ее сестры, племянницы и др. Дети эмоционально связаны в первую очередь с матерью и значительно меньше - с отцом. Повседневное воспитание детей также входит в компетенцию матери, теток и бабушек со стороны матери и старших сестер.

Рассмотрим примеры и методы семейного воспитания, используя в основном материалы и выводы X. Гирц.

Считается, что для здоровья и даже жизни ребенка опасен испуг, вызванный резкими движениями или громкими звуками. Поэтому ухаживают за младенцем в спокойной, мягкой манере, без особой экспрессии. Бодрствуя, он постоянно находится на руках матери. При первом признаке пробуждения его берут на руки, если нужно, моют и кормят грудью. Крик ребенка слышен редко и для яванца невыносим: малыша надо немедленно успокоить. Днем младенца пеленают, но это пеленание не обязательно, если он стремится сбросить пеленки. Вскоре ему надевают короткую рубашонку и шапочку. Большую часть времени он сидит на левом бедре матери, раздвинув ножки, поддерживаемый нешироким шарфом, перекинутым через плечо матери с другой стороны. В этом положении ребенок может проводить много времени до трехлетнего возраста, а при болезни так носят даже шести- и восьмилетних.

Питание грудного младенца регулируется его потребностью. Прикармливают смесью спелых бананов с разваренным рисом через несколько дней после рождения или позже, без принуждения (горожане осуждают некультурных крестьян за то, что те насильно кормят детей и крепко их пеленают). Время отнятия от груди сильно варьирует - чаще происходит после года, но кормление может растянуться на несколько лет, если малыш растет болезненным. Переходить на рис, чай и другие заменители молока стараются постепенно. В дальнейшем питание не связано со строгим режимом, хотя многие матери следят, чтобы ребенок ел не только вкусные приправы, но и рис как основное блюдо. Главный прием пищи может происходить около полудня, иначе - вечером. В большинстве домов на полку всегда ставится какая-то пища, так что любой проголодавшийся член семьи может поесть один. Члены семьи редко едят вместе. Если в семье существует обычай не начинать обедать, пока не пообедает отец, то дети получают от матери разные кусочки или выпрашивают монетки для покупки лакомств. К острым приправам ребенок может привыкнуть уже годам к трем.

Обучение хорошим манерам начинается без осознания ребенком их смысла. Сидя на левом бедре матери, он хочет действовать левой ручкой, но его постоянно заставляют брать и давать правой. Так же бессознательно он выучивает некоторые вежливые выражения и поклоны, повторяя их за матерью до полного автоматизма. В семьях прияи пяти-шестилетний ребенок уже располагает обширным набором вежливых фраз и жестов.

На землю младенца не спускают месяцев до семи. Ползунковый период отсутствует. По мнению Гирц, это воспитывает в яванцах необычайное чувство равновесия и пространственной ориентации. Обучение туалету происходит постепенно. Циновка, которой застилают бамбуковый топчан, легко моется; если ребенок спит на матраце, подстилают каучуковую прокладку. До пяти-шести лет ребенок сам не ходит на реку или в уборную, облегчаясь возле дома. Запачкавшегося ребенка сразу обмывают водой из колодца или реки. Его учат подмываться обязательно левой рукой. Мальчиков приучают к штанишкам в четыре-пять лет, а девочек к платью несколько раньше, внушая правила стыдливости.

Засыпает ребенок, как правило, не один - в объятиях матери, сестры или другого члена семьи. Если ребенок не хочет спать, ему позволяют задержаться дольше; если он слишком "разойдется", мать может припугнуть его злыми духами. Ребенок редко спит один в комнате. Мальчики постарше могут ночевать в домах друзей.

Признаками воздействия злых духов считают ночные кошмары ребенка, истерический плач, судороги. Темя малыша смазывают пупук лэмпуянг - смесью лука и кокосовой пасты; иногда время прекращения детских припадков связывают с моментом смены зубов.

Детский возраст характеризуется понятиями "еще не яванец", "еще не понимает". Первое означает, что человек недостаточно цивилизован, не умеет сдерживать свои чувства и "объясняться в вежливой манере (относится и к взрослым, проявляющим грубость). Второе означает, что нет смысла принуждать ребенка и наказывать за то, что еще недоступно его пониманию.

В течение первых двух лет мать - самое важное лицо в жизни ребенка, источник любви, заботы и эмоциональной поддержки. Младших детей мать любит больше всех. Покидая ребенка на несколько часов, проведенных на работе, мать старается вернуться к нему как можно скорее. При разводе ребенок остается с матерью. Мать постоянно оберегает малыша от неприятных воздействий извне. Ребенку либо дают то, что он просит, либо как-то отвлекают его, но никогда не огорчают отказом. Особое внимание уделяется переживаниям, связанным с отнятием от груди. Только встав на ноги, ребенок развивает общение с другими членами семьи.

Отец в этот период общается с ребенком эпизодически. Только после того, как ребенок отлучен от груди и начинает ходить, его отношения с отцом становятся более близкими и нежными. Отец часто играет с ребенком, кормит его, укачивает, берет с собой в гости. Обычно это единственный период в жизни, когда человек находится в тесном контакте с отцом и питает к нему сильную привязанность.

Примерно в пять лет ребенку начинают прививать привычку говорить с отцом почтительно. Это постепенно приводит к отчуждению от отца, особенно у сыновей, тогда как любовь матери к детям ничем не ограничивается и сохраняет свою непосредственность. Отношение матери к детям обозначается словом трэсно (любовь), отца к детям - словом сэнэнг (симпатия, склонность). Мать обучает детей общению и обхождению, принимает множество решений, касающихся их жизни, назначает наказания. Отец остается высшей инстанцией и образцом для подражания. Ему следует вести себя с женой и детьми спокойно и с достоинством, осуществлять "общее руководство", не вмешиваясь в повседневные заботы.

Старшим детям обычно поручают смотреть за малышами, которым они должны уступать во всем, обуздывая собственные желания. Обычно старшие дети относятся к младшим с большой нежностью, воспроизводя, таким образом, родительское отношение. Чувства старшей сестры к младшему брату обозначаются, как и материнские чувства, словом "трэсно"; их взаимная привязанность сохраняется и впоследствии.

Детей приучали не доверять посторонним, пугали злыми духами, солдатом, голландцем, собакой и т. д. Обычно яванские дети при виде незнакомца пугались и плакали. С возрастом такие меры переставали действовать, и тогда ребенка могли побранить, шлепнуть, особенно если делали внушение в присутствии чужих или в присутствии отца.

С пяти-шести лет ребенок ощущает перемену в отношении к нему родителей: снисходительность и ласка сменяются требованием быть послушным, сдержанным и вежливым. Если ребенок в семье единственный или самый младший, ему позволяют дольше пребывать в младенческом состоянии, поскольку взросление начинается тогда, когда появляется младший в семье.

Гирц считает, что наряду с понятием "почтение" ребенку с пяти-шести лет внушают и другие важнейшие понятия: вэди (страх, и физический, и боязнь неприятных последствий); исин (стыд, проявляющийся в общей скованности в присутствии другого, невозможности свободно общаться); сунгкан (стеснительность - почти то же, что "стыд", но в более слабой форме и без чувства вины). Первым усваивается понятие "страх", затем "стыд", причем используются реакции, выработанные на первом понятии, а также внушение. "Стеснительность" как отдельное понятие более свойственно среде прияи.

X. Гирц проводит параллель между детьми и взрослыми: "Проявляется определенное сходство между двухлетним малышом, замолкающим при виде незнакомца, который, по словам матери, укусит его, если он будет шуметь; четырехлетним ребенком, что, парализованный страхом, прячется за мамину юбку, и взрослым крестьянином, который, явившись на прием к чиновнику, скрывает за завесой вежливых фраз не только свою робость, но и саму цель визита" (Geertz H. Javanese Villagers, с 58).

"Стыд" не должен существовать между любящими, в частности между матерью и ребенком. Это проявляется в том, что всегда можно высказать свое неудовольствие или упрек. По отношению к отцу, а также к старшим детям у ребенка часто развивается "стыд".

В результате внедрения понятия "стыдно" дети в общественных местах и собраниях держатся исключительно спокойно и благонравно, просиживая рядом с родителями целыми часами, пока длятся официальные речи. И взрослому достаточно взглянуть на ребенка, чтобы побудить его успокоиться и не шуметь.

В первые годы жизни малыша задача родителей состоит в том, чтобы он был сыт, чист и в хорошем настроении. Его поведением управляют либо отвлекая от нежелательных объектов, либо подробно растолковывая, чего не надо делать, но без угрозы наказания, либо пугают незнакомцами и злыми духами. Наказания со стороны членов семьи редки, и угроза, что его перестанут любить, никогда не применяется. К ребенку не предъявляют никаких требований, пока он не научится понимать словесные побуждения. Последние имеют форму непрерывного потока спокойных замечаний: "поправь рубашку", "пойди за дом, помочись", "не бегай так быстро", "скажи спасибо" - как если бы ребенок не был в состоянии сам поступить правильно. Если он уклоняется от выполнения (яванские дети быстро усваивают, что это эффективнее, чем прямое неподчинение), то взрослый не сердится, а ждет момента, чтобы повторить приказание. Попыток развить инициативу ребенка не делается.

Наказания варьируют от грозного взгляда или резкого замечания до щипков и шлепков (очень редко сильных ударов). Поскольку инициатива ребенка ранее никак не развивалась, то сознательное непослушание бывает очень редко. В целом яванские дети исключительно спокойны и послушны.

Запугивание чужим человеком заменяется для детей старшего дошкольного возраста замечаниями вроде: "Не стыдно тебе шуметь при посторонних?" - и ребенок расширяет свое понятие о применении эмоций "стеснительность" и "стыд".

Первичное усвоение ребенком яванских этических понятий происходит в связи с изменением отношений с отцом. В дальнейшем эти понятия закрепляются при расширении круга общения за пределами семьи: со сверстниками, соучениками, соседями, знакомыми и незнакомыми.

Перенос модели поведения, усвоенной в семье, на внесемейные отношения, видимо, облегчается тем, что в яванском обществе термины родства широко используются вне семьи. После революции, отмечает Кунчаранинграт, это употребление распространяется за пределы яванского этноса и охватывает всех индонезийцев (не включая иностранцев) (Koentjaraningrat R. M. A Preliminary Description, с 46). Это изменение, очевидно, связано с распространением понятия "индонезийский народ (нация)".

В отличие от японской культуры, пишет X. Гирц, где этикету также уделяется большое внимание, яванская не оставляет человеку жизненной сферы, где можно было бы отдохнуть от него, расслабиться.

В старшем дошкольном - младшем школьном возрасте детям прививаются некоторые трудовые навыки. Приведем небольшой перечень занятий детей этого возраста, взятый из учебников для начальной школы. Ребенок метет двор; сажает цветы; рвет кукурузу на огороде; рвет листья для козы; ухаживает за курами; помогает заделывать перемычку на рисовом поле; помогает нести с поля снопы риса; помогает наводить чистоту в общественных местах (например, на рынке); делает покупки в лавке по поручению матери; относит в лавку на продажу материнскую стряпню (печенье и др.); помогает отцу торговать в лавке; девочка развешивает белье; вышивает.

Довольно рано детей приучают обращаться с деньгами - или отправляя за повседневными покупками для семьи, или разрешая купить какое-нибудь лакомство у уличного торговца. Часто упоминаются детские копилки.

В дошкольный период общество ребенка составляют соседские дети, затем к ним присоединяются соученики. С ними ребенок играет, гуляет по деревне или в полях, купается, удит рыбу, печет в поле на костре кукурузу, пасет буйволов. Он навещает дома товарищей, где может и заночевать. Мальчики иногда показываются дома, только чтобы поесть (кормить соседских детей не принято). Девочки чаще остаются в непосредственной близости от дома.

Обычные детские игры - в мяч, в шарики или камешки, в домино, в бумажные кораблики, в рынок (покупатели и торговцы). Мальчики любят запускать воздушных змеев или гонять голубей. Девочки играют в куклы, в игрушечную посуду. Подражая представлениям ваянга, дети вырезают из бумаги фигуры известных персонажей и устраивают свой собственный театр. Примером ролевой игры является джамуран: под общее пение определенной песенки водящий назначает, каких животных или птиц должны изображать разбегающиеся партнеры, затем ловит их (Soerjokoesoemo R., dkk. Lajang watjan "Sinau basa Djawi" 1A Semarang, [1961], с 29).

Г. Овербек, автор наиболее обширного описания яванских игр, делит их на три группы: обыкновенные игры, игры с оживлением куклы (Ни Товок и т. п.), гипнотические игры (Overbeck H. Javaansche meisjesspelen en kinderliedjes. Beschrijving der spelen, javaansche liederteksten, vertaling. Jogjakarta, [1939]). Он дает около 600 текстов песен, сопровождающих игры: дразнилки, считалки, заклинания; песенки, обращенные к птицам, сверчкам, летучим мышам и крыланам; песенки при изготовлении дудочки или иного предмета; при катании на бамбуковой лошадке; песенки-загадки. Приводятся примеры и подвижных ролевых игр (например, бегать вдоль черты на земле, ловя перебегающих черту партнеров).

Ни Товок - кукла с лицом, нарисованным на кокосовом черпаке. Ее кладут в уединенное место полежать, так, чтобы в нее "вошла душа". Затем вечером в полнолуние ее торжественно приносят во двор и начинают водить, пока она не станет двигаться "сама", иногда даже дергая держащих ее девочек. Все это происходит под непрерывное пение на различные слова и сюжеты (кукла "смотрит в зеркало", "наряжается", ее о чем-то спрашивают и т. д.). Имеются различные описания этой игры. Как полагают, она восходит к древнему обряду, утратившему свой смысл.

В гипнотических (месмерических) играх водящего каким-либо способом (раскачиванием, охлаждением) погружают в транс; затем, когда он лежит на земле, через него перепрыгивают, и он начинает ловить других. Поиграв, его выводят из транса. Есть варианты этой игры для мальчиков и девочек, есть и совместные. В нее большей частью играют лунными ночами (Там же, с. 316, 318. Автор описывает несколько игр, связанных с погружением в транс. Бапак пучунг (бапак - букв, "отец") - это летающий красный с черными пятнышками продолговатый жук, который не жалит. С ним любят играть дети. В этой игре Бапак пучунг называют водящего. Играют мальчики в лунную ночь при хорошей погоде. Бапак пучунг стоит в кругу детей, опираясь на двух других ребят, стоящих на четвереньках по бокам от него и изображающих буйволов. Он стоит, сгорбясь и качая головой в такт пению. Перед ним ставится сэкар сэтаман - глиняная плошка с водой, в которой плавают цветы (это обычный компонент жертвоприношений), и курильница с зажженным ладаном, аромат которого помогает погрузиться в транс. Дети поют, подражая игре гамелана:

Пак Пучунг, Пак Пучунг,
Твой домик на горе,
Ты сажаешь коноплю и кукурузу, 
Кричи, кричи мендже (значение неясно. - А. О.).

Игры с впадением в транс, встречающиеся у малайцев и других народов Индонезии, представляют "деградированную форму камлания" (Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. Некоторые аспекты духовной культуры. М., 1980, с. 143-144). О трансе см. также: Оттен М., Банса А. Чародеи с Явы. М., 1973))

В некоторых местностях есть обычай отмечать каждый вэтон ребенка. Ему покупают рыночные лакомства, число которых совпадает с суммой составляющих вэтон числовых значений (например, воскресенье "5" + ваге "4" = 9), и созывают соседних ребят. Эти скромные праздники помимо магической активизации сил, защищающих ребенка, имеют и педагогическую цель: "рожденник" приучается быть щедрым, а все дети - поддерживать мирные и дружеские отношения (забияку, драчуна на праздник не пригласят) (Ki Rawit. Bab bantjakan wetoning bocah. - Kunthi. Suro 1902 [1970], № 8, с 25-26 и 34).

Подростки (мужского пола) и юноши составляют уличные "компании. Состав их постоянно меняется, в принципе к такой компании может присоединиться любой желающий соответствующего возраста. Собираются по вечерам на перекрестках, болтают, шутят, поют. Иногда отправляются посидеть в близлежащую кофейню. Характерно для яванцев приобщение молодежи к музыке и танцам. Юноши объединяются в драматических и танцевальных кружках. Эти занятия способствуют воспитанию непринужденности и хороших манер, типичных для яванца. В этой же атмосфере юмора и поддразниваний происходит усовершенствование речевого этикета. В среде сантри ребята упражняются в декламации арабского текста Корана, в игре на барабане. Девочки навещают подруг.

По наблюдениям Р. Джея, индивидуальная дружба для сельских жителей нехарактерна. Слово кончо (друг, приятель) имеет широкое значение, распространяясь на случайных спутников или участников какого-либо совместного дела. В городах, по объяснениям информантов Джея, встречаются группы из двух-трех близких друзей (митро). Отсутствие дружбы в деревне эти информанты мотивируют отсталостью, низким уровнем развития крестьян, но, по-видимому, дело здесь в другом: общинная концепция мира и согласия означает приемлемость в качестве компаньона любого члена общины, без каких-то индивидуальных предпочтений. С другой стороны, между соседями, родственниками или знакомыми возможны индивидуальные конфликты, которые выражаются отсутствием общениям те, кто находятся в ссоре, не разговаривают друг с другом. Резкие столкновения присутствующие обычно стараются обратить в шутку.

Основная модель отношений в семье в период позднего детства сохраняется и в юности. Сын или дочь продолжает зависеть от родителей или воспитателей материально и морально обычно до момента вступления в брак. Мальчики могут начать понемногу зарабатывать, чаще на карманные расходы, в качестве сельскохозяйственного, фабричного рабочего или помощника мастерового. Девочки редко работают вне дома, но их домашняя нагрузка увеличивается.

Отношения подростков с матерью остаются нежными, а с отцом - официальными и эмоционально противоречивыми. Ha людях, пишет Джей, сыновья часто с гордостью рассказывают о своих отцах, как и отцы о сыновьях: об их достижениях, трудовой сноровке, об их добром отношении и заботе. Но дома отец относится к сыну холодно и строго, а в поведении сына усиливается отчуждение и порой проявляется враждебность; иногда после каких-либо взаимных неудовольствий сын убегает из дома на несколько дней или даже месяцев. "Все дети любят матерей, - заметил один из собеседников Джея в откровенном разговоре, - но немногие сыновья - своих отцов". У дочери-подростка с отцом бывает мало общих интересов, но отношения в общем мягче, чем у сына. X. Гирц рассказывает, как во время ее беседы с хозяином дома на веранду неожиданно вошел его двенадцатилетний сын, полгода пробывший в другом городе. Он прошел, не здороваясь, в дом, где его радостно приветствовали младшие дети. Отец около получаса говорил с гостьей о посторонних вещах и затем только показал, что заметил приезд мальчика, начав говорить о нем то с похвалой, то с порицанием. В дальнейшем отец и сын не общались.

Отношения подростка с братьями - подростками или юношами - также довольно отчужденные, и этот стиль отношений сохраняется и во взрослом состоянии. Приехав в другой город, яванец скорее остановится у сестры, чем у брата.

Как отмечает Кунчаранинграт, в юности человек часто сближается со своими родственниками вне нуклеарной семьи: девочка - с тетушкой или бабушкой, мальчик - с дядей или дедом, охотно делясь с ними своими переживаниями и секретами.

Нередки также дружеские контакты с соседями старшего возраста. Приведем начало стихотворения известного поэта В. Рендры:

Тетя Абрахам - старушка-вдовэ, 
Единственный сын ее служит в армии, 
А я, хоть и просто сосед,
Для нее все равно что сын. 
В пасмурное воскресное утро
Мы здороваемся и она спрашивает, 
Не хочу ли я позавтракать.
Я отказываюсь и сажусь рядом с нею
На холодную и длинную каменную скамью.
Утреннее солнце хмурится спозаранку,
Сырость будто висит над головой.
Тетя Абрахам просит меня прочесть письмо от сына
И начинает жаловаться... 

(Rendra W. S. Sadjak-sadjak sepatu tua. Djakarta, 1972, с 52)

Особую роль в жизни юных яванцев играет наставник-гуру, о котором образно говорят, что он учит подрастающее поколение "глядеть в прозрачную воду". На вопрос, зачем ребята посещают гуру, можно получить ответ: "Но иначе им трудно узнать, как стать взрослым мужчиной и мужем". К традиционным понятиям этой сферы относится также каноман - наука молодых, включающая и советы, как стать невидимым или неуязвимым для оружия. В одной современной исторической новелле описывается, как юноша Ромо посещает учителей и, вернувшись домой, начинает выполнять их советы: "Он начал поститься, когда никто не постился, он стал уединяться, он начал обливаться водой тогда, когда никто не обливается. И повсюду разнеслась молва, что Ромо "в пути". И все стали питать к нему уважение" (Rosidi A. Laut biru, с 159). Судя по этому рассказу, в данной сфере широко используются в магических целях терминология и формулы ислама.

Это подтверждается и другими фактами. Фигуру наставника нередко воплощает глава пэсантрена - сельской религиозной школы; его называют - кьяи (приблизительное значение - "старец"). Термин "кьяи" ассоциируется с исламом, тогда как "гуру" - скорее с исконно яванской традицией, содержащей больше местных и индуистских элементов. Характер пэсантренов во многом обусловлен местными традициями. Т. Пижо отмечает определенное сходство практики обучения в пэсантренах и в соответствующих институтах первобытнообщинной эпохи, имевших целью подготовить молодежь к переходу в следующий возрастной класс:

1. Коллектив юношей временно отъединяется от родителей и общинной жизни;
2. Вокруг занятий и сообщаемых умений создается ореол таинственности;
3. Занятия состоят в следующем:
   • а) чтение вслух священных текстов;
   • б) радения с ритмическим пением, танцами и игрой на барабане и других инструментах;
   • в) обучение искусству самообороны (Pigeaud Th. Javaanse volksvertoningen, с 234, 269. В этой книге, посвященной народным театрализованным представлениям на Яве, автор заключает, что некоторые из них развились из мусульманских радений - коллективных песнопений и танцев под барабан и другие инструменты, устраивавшихся обитателями пэсантренов под руководством наставника. На Западной Яве бытовали представления, во время которых воспитанники кололи себя металлическими остриями, что не вызывало кровотечения (там же, с. 262), Такие представления связаны с древним обрядом инициации).

Этот педагогический комплекс яванского пэсантрена выходит за рамки ортодоксальной религии, и его магические компоненты (как и некоторые виды яванской музыки) отвергаются последователями мусульманских реформ конца XIX - начала XX в. (Pigeaud Th. Javaanse volksvertoningen, с. 103, 246. В этой книге, посвященной народным театрализованным представлениям на Яве, автор заключает, что некоторые из них развились из мусульманских радений - коллективных песнопений и танцев под барабан и другие инструменты, устраивавшихся обитателями пэсантренов под руководством наставника. На Западной Яве бытовали представления, во время которых воспитанники кололи себя металлическими остриями, что не вызывало кровотечения (там же, с. 262), Такие представления связаны с древним обрядом инициации).

Согласно Т. Пижо, слово сантри первоначально означало "слуга" и указывало на социальную зависимость молодого поколения в рамках общинно-родовой организации. Лишь позже развилось значение "последователь религиозного наставника" и еще позже - "член сообщества ортодоксальных мусульман" (Pigeaud Th. Javaanse volksvertoningen, с. 472. В этой книге, посвященной народным театрализованным представлениям на Яве, автор заключает, что некоторые из них развились из мусульманских радений - коллективных песнопений и танцев под барабан и другие инструменты, устраивавшихся обитателями пэсантренов под руководством наставника. На Западной Яве бытовали представления, во время которых воспитанники кололи себя металлическими остриями, что не вызывало кровотечения (там же, с. 262), Такие представления связаны с древним обрядом инициации).

В середине XIX в. некоторые пэсантрены составляли целые поселки. Один из них, по свидетельству писателя Пурволелоно, посетившего эту школу, чтобы повидаться со своим бывшим наставником, насчитывал около 40 домиков; в поселке было около 400 учащихся - сантри. Ученики должны были обслуживать себя и главу школы. Визит Пурволелоно пришелся на сезон уборки урожая, и многие работали на полях (Poerwolelono R. M. A. Lampah-lampahipun Raden Mas Arya Purwalelana. Vol. I. Batavia, 1865, с 65-66 (яванский шрифт)).

В XX в., с распространением государственных и иных светских школ, обучение в пэсантренах пошло на убыль. Основанная в 1912 г. исламская организация "Мухаммадиах" образовала сеть реформированных школ, где преподавались светские учебные предметы (Lekkerkerker С. Land en volk, с 529, 590; Ионова А. И. Из истории системы мусульманского воспитания и образования в современной Индонезии. - Идеология и культура стран Юго-Восточной Азии. М., 1973). Такие школы стали называться мадрасах. В это же время появляются мадрасах для девочек. В 50-х годах, по оценке, приведенной К. Вреде-Де-Стюрс, девочки составляли около трети учащихся различных религиозных школ (Vrede-de Stuers С. L'emancipation, с. 119).

Пэсантрен в эти же годы, по описанию Р. Джея, представляет собой среднюю школу-интернат (в отличие от дневных мадрасах) под общей опекой одной из общенациональных мусульманских организаций. В такой школе ученики и директор соединяются "в тесном товариществе, продолжающемся и в дальнейшей жизни" (Jay R. R. Javanese Villagers, с 420). Учащиеся живут в общежитиях рядом с домом директора, коллективно обеспечивают свои повседневные нужды. До войны они часто зарабатывали деньги на предприятии, принадлежащем директору (обычно небольшая табачная или текстильная фабрика), после войны - чаще нанимались сельскохозяйственными рабочими. Часть присланных из дома денег и продуктов распределялась коммунально. "Существует ясное представление о том, что учащиеся обязаны относиться друг к другу по-братски, а глава школы занимает одинаковое по отношению к ним положение духовного и мистического отца" (Jay R. R. Javanese Villagers, с 420).

Учащийся мог пробыть в пэсантрене несколько лет. Перед тем он мог переменить несколько таких школ, остановившись в конце концов на той, которая ему больше всего подходит.

В повседневном быту сельской семьи общие физиологические вопросы, в частности деторождение, могут эпизодически всплывать в разговорах с детьми. Супружеские отношения родителей обычно удается скрыть, несмотря на то, что в бедном сельском доме нет отдельной спальни. В играх сверстников рано устанавливалась половая сегрегация, но сейчас, отмечает Кунчаранинграт, этот обычай соблюдается не всегда. В семьях прияи полагалось держать девочек взаперти. Случаи рождения добрачных детей считаются крайне нежелательными, но скорее не в плане морального осуждения, а как юридически и практически затруднительная ситуация.

Знакомство юношей и девушек могло происходить во время общинных торжеств. В жизни яванской деревни удобный случай для этого предоставляло овеянное радостным настроением время жатвы, когда на полях собирались и стар и млад. Юноша, выяснив отношения с девушкой (иногда также получив от нее в знак приязни приготовленный ею набор для жевания бетеля), мог проявить инициативу и сообщить родителям о своем выборе, побуждая их начать переговоры с родителями избранницы. Для девушки более типично ожидание родительской воли. Она могла впервые увидеть мужа на свадьбе или на смотринах. Нередка эмоциональные отношения супругов не имели при сговоре никакого значения. Крайним выражением этого были детские браки, не предполагавшие супружеской жизни в течение нескольких лет до достижения половой зрелости, причем в детском возрасте могла быть только невеста, только жених или они оба (Vrede-de Stuers С. L'emancipation, с. 18 со ссылкой: Boerenbeker E. Л. De vrouw in het Indonesisch adatrecht. Den Haag, 1931); см. также рассказ "Инем" (Тур П. А. О том, что прошло)). В таком "отложенном браке" (кавин гантунг) играли роль и желание родителей снять с себя ответственность за дочь, и материальные соображения. Общественными деятелями в XX в. такие случаи рассматривались как нарушение исконных исламских положений: подчеркивалось, что девушку нельзя выдавать замуж против ее воли (Vrede-de Stuers С. L'emancipation, с. 78. Это подтверждает также следующая цитата из популярной книги по мусульманскому брачному праву, изданной известной просветительной организацией "Буди Утомо": "Если девица, имеющая вали муджебир (отца, деда или прадеда, выступающего от ее имени при заключении брачного контракта. - А. О.), на вопрос о женитьбе изъявляет несогласие, то вали не должен насильно выдавать ее замуж, даже "ели этой девице предназначается мужчина, удовлетворяющий названным выше условиям (мусульманин, равного с невестой социального положения я т. п. - А. О.), если же брак в подобном случае все же заключен, то он считается недействительным; и напротив, если девица, имеющая вали муджебир, буде ее спросят, согласится на брак с определенным мужчиной, то этот брак можно заключить, не заботясь о том, все ли условия выполнены, - даже если ие все, то брак считается действительным" (Ihsanudin Ь. Aluwi M. Kitab nikah nyariyosake prakawis salaki rabi kapethuk saking agami Islam. Surakarta, 1921, с 25, яванский шрифт. С этой редкой книгой автор статьи ознакомился oблагодаря любезности О. М. Матвеева)).

К добрачным связям юношей традиционно отношение либеральное. Первый опыт половой жизни они часто приобретали в среде уличных женщин и наемных танцовщиц. X. Гирц упоминает о рассказе одной знакомой, которую ее сын просил дать ему ключ от дома, чтобы он мог, не беспокоя домашних, приводить на ночь свою приятельницу, - этот рассказ не сопровождался выражениями возмущения.

По традиции, чувство любви (трэсно) не считалось обязательным для супругов и, по мнению яванцев, появлялось редко - обычно в среде прияи (правда, в традиционной литературе есть повести о романтической любви с трагическим исходом). Брак по сговору, либерализм половой морали и, возможно, другие факторы приводят к тому, что яванские супруги, как отмечает X. Гирц, часто страдают от ревности и боязни измены своего партнера.

Что касается половой дифференциации, то можно отметить некоторую яванскую специфику и в социальном, и в психологическом плане. В семье женщина-мать экономически самостоятельна, занимает центральное, - доминирующее положение. Внешне, правда, это не очень заметно, так как номинально, в частности в сфере этикета и ритуала, главенство приписывается мужчине. Однако постоянная погруженность в сферу этикета делает мужчину-яванца относительно скованным и инертным, в то время как женщина-яванка более непосредственна и практична (Jay R. R. Javanese Villagers, с. 44).

Можно предположить, что такое распределение бытовых ролей и психологических особенностей до определенной степени является "историческим осадком" колониальной эпохи, наследием режима, гасившего природную активность мужчин во внесемейной сфере. Социальный (в данном случае также национальный и расовый) гнет, ограничение свободы выбора и решений отрицательно сказываются на всех, но для духовного склада мужчин негативные последствия сильнее.

Тем более бурной и интенсивной, упорной и страстной представляется деятельность таких представителей яванского народа, как Марко Картодикромо, писатель и журналист, умерший в ссылке около 1930 г.; Ки Хаджар Деванторо (1889-1959) - публицист, просветитель, философ и педагог; Чипто Мангункусумо (1886-1943) - врач, журналист, пропагандист радикального направления; Сукарно (1901-1970) - непревзойденный оратор, публицист, политический лидер Индонезии, "нанесший ее на карту мира" и создавший идеологические принципы индонезийского государства панча сила; Судирман - военачальник и организатор индонезийской армии, умерший от туберкулеза в 1949 г. (О деятельности названных лиц см.: Сикорский В. В. Индонезийская литература. М., 1965; Беленький А. Б. Национальное пробуждение; он же. Идеология национально-освободительного движения в Индонезии 1917-1942 гг. М., 1978; Национально-освободительное движение в Индонезии (1942-1965). М., 1970; Капица М. С, Малетин Н. П. Сукарно. Политическая биография. М., 1980). К ним следует отнести массу других известных и безвестных борцов за национальную независимость, народное благосостояние и социальный прогресс. В суровых испытаниях борьбы за независимость образовался, в сущности, новый "идеальный каркас" национального характера, включающий такие черты, как мужество, стойкость, активная общественная позиция и глубокий патриотизм, в большой мере отказывающийся от этнической специфики.

Что касается женщин, то, видимо, некоторые традиционные черты характера (самостоятельность, активность) сыграли свою роль в широком развитии женского движения за равноправие полов, полноценное участие в общественной жизни, национальное и социальное освобождение. Не случайно первой ласточкой нового этапа индонезийской истории оказывается светлая, одухотворенная личность яванской просветительницы Картини (1879-1904) (Беленький А. Б. Национальное пробуждение, с. 103 и далее). Женское движение в стране ознаменовано крупными успехами в правовой, образовательной и других областях. Многие женщины играют видную роль в общественной и политической жизни, некоторые занимают высокие государственные посты (Vrede-de Stuers С. L'emancipation).

Заметим также, что для индонезийской литературы типичны героини волевые, рациональные, с твердым и независимым характером. Нередко эти образы автобиографичны. Примером может служить творчество писательниц Суварсих Джойопуспито (роман "Не под ярмом", 1940 г.), Рукиах Кертапати (рассказы 50-х годов), Н. Дини (рассказы, роман "На корабле", 1974 г. и др.) (Suwarsih Djojopuspito. Manusia bebas. [Jakarta, 1975]; Рукиах К. Письмо с гор. М.. 1961; Dini N. Pada sebuah kapal. Jakarta, 1974).

Качественный сдвиг произошел в духовном складе молодого индонезийца. Критические точки истории освободительного движения характеризуются активной ролью молодежи, студентов, старших школьников. Это и "Клятва молодежи" 1928 г., прочно утвердившая понятия индонезийского отечества, народа и языка, и момент провозглашения независимости в августе 1945 г. и вооруженная борьба в последующие годы, которая нередко велась на собственный страх и риск усилиями разрозненных отрядов. В результате сложился устойчивый образ смелого, активного, самостоятельного молодого борца, оказавший огромное влияние на идеологические и психологические аспекты социализации последующих поколений. Примечательно, что в ряде художественных произведений этот образ включает сильный мотив критики и протеста против косности, забитости или рабского подчинения колонизаторам в прошлом. В одном из выдающихся романов о революции, принадлежащем перу П. А. Тура, этот протест выливается в трагическую коллизию, в которой гибнет не только отец от руки сыновей, но и сами сыновья, для которых тяжесть свершенного ими оказывается морально невыносимой (Тур П. А. Семья партизанов. - Красные листья. Восточный альманах. Вып. 8. М., 1980. Сказанное относится в основном к центральному образу романа - Сааман бин Паиджану).

Эта коллизия, отразившая, несомненно, жизненные наблюдения автора, в наиболее острой форме свидетельствует о том, что новые психологические тенденции возраста юности проявлялись под влиянием исторических событий не только в общественной, но и в семейной сфере. В более мягкой форме стремление к эмансипации молодого поколения выражается в тех многочисленных произведениях, где речь идет о браках no-сговору и выражается протест против неограниченной родительской власти. Эти произведения способствовали тому, что браки по сговору в настоящее время утратили какую-либо моральную санкцию среди яванцев, как и у других этнических групп.

Изменения произошли и в отношениях полов возраста юности. Кунчаранинграт отмечает, что многие девушки уже не отпрашиваются у матери, чтобы встретиться с молодым человеком. В современной городской среде случайные связи, по откликам прессы и беллетристики, получают все большее распространение (См., например: Сирегар А. Я добиваюсь твоей любви. М., 1980).

В сфере общественной политическая активность, дух протеста и критики для индонезийской молодежи, в особенности студенчества, стали уже, можно сказать, традицией. Объективный политический смысл этой деятельности, включающей митинги, дискуссии, заявления, демонстрации, может быть различным, хотя многие молодые люди побуждаются к ней мотивами сочувствия народу, идеями социальной справедливости и т. п.

Другое заметное направление разрядки "критического запала" - антисоциальное. Молодежные правонарушения и преступность, наркомания представляют в современной Индонезии серьезную проблему.

Начиная с первой четверти XX в. все компоненты социализации, выходящие за пределы семьи, постепенно вовлекаются в формирующуюся сферу общенациональной идеологии и психологии. Это связано не только с ростом национального сознания но и с резко возросшим интересом к образованию. Многие" яванцы стремятся отдать детей в различные светские школы. Тем самым довольно большой и социально активный слой подрастающего поколения оказывается под воздействием школьной педагогики, в которой можно видеть два основных течения: государственно-колониальное и национальное.

В школах, организованных европейцами, соответственно проводилась в жизнь и европейская педагогическая система (Lekkerkerker С. Land en volk, с. 544). На нынешнюю индонезийскую школу наибольшее влияние оказал, вероятно, ее дидактический аспект: организация учебного процесса, методика преподавания и, конечно, содержание учебных программ. В идеологическом плане государственная школа колониального периода должна была способствовать сохранению колониального господства путем усиления духовного воздействия метрополии (включая язык, литературу, традиции). Этот аспект после революции 1945 г., естественно, претерпел наибольшие изменения. В области воспитания (в более узком смысле) европейская школа внесла, несомненно, много полезного, приучая учащихся к порядку, гигиене, аккуратности, личной ответственности. В какой мере эти позитивные моменты сохранились в современной школе Индонезии судить трудно без специального исследования (можно заметить, правда, что личной гигиене и медицинской профилактике в современных учебниках для индонезийских школ уделяется немалое внимание).

Наиболее важным воспитательным фактором европейской школы для яванского ребенка, по-видимому, явилось понятие дисциплины, включающей неукоснительное повиновение старшим и выполнение всех распоряжений, а также точное распределение поощрений и наказаний (причем наказания были, с индонезийской точки зрения, довольно суровыми, не исключались и физические) (Автор благодарит Агус Салима за то, что он поделился некоторыми детскими впечатлениями о посещении первого класса школы с голландским языком). По-видимому, многим яванцам эта система казалась слишком строгой, может быть даже грубой и мелочной.

Вот почему организацию сети национальных школ Таман Сисва (Сад учащихся) можно рассматривать как реакцию не только на охранительный характер государственной школы, но и на ее дисциплинарные методы. Школы Таман Сисва начали основываться с 1922 г. по инициативе Ки X. Деванторо, который выдвинул задачу воспитания "свободного человека" (Dewantara К. Н. Azas-azas dan dasar-dasar Taman Siswa. Jogjakarta, 1961; Republik Indonesia. Daerah Istimewa Jogjakarta. [Djakarta, 1953], с 663). Свобода, в понимании Деванторо и его последователей, должна ограничиваться необходимостью упорядоченной и мирной совместной жизни.

Воспитание должно было сосредоточиваться на том, чтобы развивать и направлять природные способности учеников, оказывать им поддержку, поощрять инициативу, что символизировалось старинным яванским выражением тут вури андаяни (сзади идет, силу придает). Так, при возникающих трудностях ребенку предлагалось подумать самому, вспомнить жизненные примеры и народные обычаи и, если это не поможет, обратиться за советом к наставнику. Опора на самостоятельность, инициативу ребенка, очевидно, является отступлением от яванской педагогической традиции (это может объясняться тем, что на Деванторо оказали влияние методы передовой европейской и американской педагогики, идеи Р. Тагора и др.).

Другое отступление от традиции в системе Таман Сисва - принцип демократизма. Феодальные градации при обращении друг к другу учащихся и педагогов отвергались. Важные решения принимались собранием педагогов.

Напротив, продолжением яванских традиций является общая атмосфера в школе: "Между учителями и учениками существовали теплые, неофициальные отношения, все они жили при школах и считались членами одной семьи" (Беленький А. Б. Идеология, с. 120-121).

Кроме того, большое внимание в Таман Сисве уделялось изучению родного (наряду с индонезийским) языка, фольклора, музыки и танцев. Как в педагогическом процессе, так и в теории широко использовались яванские фольклорные изречения. Благодаря этому Таман Сисва, будучи организацией общенациональной, сохраняет довольно сильный яванский колорит.

Влияние Таман Сисвы на современную индонезийскую школу не исследовано. Однако можно отметить, что ряд идей и своеобразная терминология X. Деванторо фигурируют в директивных документах министерства образования и культуры Индонезии (Pembinaan generasi muda (Pola Program kerja Departemen Pendidikan odan Kebudayaan). [Jakarta, 1975], с 16). Что касается педагогической практики, то она имеет в большой мере те же истоки, что и Таман Сисва. Так, нам трудно представить себе учителя-индонезийца, который бы кричал на детей или оскорблял их.

Идея самоотверженного служения ребенку, за которую ратовал Деванторо, мягкий, любовно-наставительный стиль обращения с ним, практиковавшийся в Таман Сисве, безусловно, сообщили индонезийской педагогике большой позитивный заряд. Но трудно сказать, в какой мере его влияние может сохраниться в будущем. В связи с этим надо иметь в виду, что основой яванской педагогики является вся социальная структура и традиционный строй жизни яванского общества, которые в настоящее время претерпевают быстрые и необратимые изменения.

Сейчас перед Индонезией стоит, как известно, историческая задача преодоления вековой отсталости во всех областях: экономической, социальной, культурной. Формирование новой педагогики, способствующей общественному прогрессу, зависит от направления развития самого общества. Современный режим "нового порядка" пытается решить названную задачу на путях капиталистического развития, при огромной регулирующей роли государства, которое должно гарантировать как одно из условий экономического развития длительную политическую стабильность (См., например: Юрьев А. Индонезия. Эволюция политической системы. - Азия и Африка сегодня. 1983, № 6). Из этого следует, что режим постарается взять дело воспитания новых поколений в свои руки. Пока, однако, эта задача оказывается неосуществленной. Достаточно сказать, что еще к 1984 г. не было реализовано всеобщее начальное школьное обучение (возраст 7-12 лет) (В 1984 г. было объявлено о введении всеобщего начального образования. В этом году не учились 1143 тыс. из 23 млн. индонезийских детей в возрасте от 7 до 12 лет (см.: За рубежом. 1984, № 25). Между тем эта задача была выдвинута еще в конце 70-х годов. См.: Sambutan Presiden pada upacara pembukaan Kongres Guru sedunia ke - XXVII [Jakarta, 1978] (Departemen Penerangan Republik Indonesia)). Многие дети этого возраста вынуждены трудиться, помогая родителям. Уделом этих детей является стихийная социализация, трудные испытания, вовлеченность в различные социальные противоречия и коллизии. Влияние государственных установок на их развитие - минимально по сравнению с требованиями жесткой реальности.

Отнюдь не безмятежны отношения режима с молодежью студенческого и старшего школьного возраста: он вынужден часто прибегать к репрессиям, что указывает на скудость педагогических ресурсов (Ежегодник БСЭ 1984. M., 1984, с 260; Индонезия. Справочник, с. 140). Одна из идей, отражающих, видимо, потребности режима в этой области, состоит в том, что жизнь молодежных организаций должна строиться по военному образцу (Один из основателей государственной молодежной организации заявляет: "Существование КНПИ (название организации. - А. О.) имеет целью укрепление солидарности в среде молодого поколения... В процессе возрождения (нашей деятельности) нам надо брать пример с вооруженных сил Республики Индонезия. В масштабах нашего государства именно вооруженные силы обладают максимальной готовностью к перестройке (букв.: к возрождению. - А. О.) организационной структуры и иерархии" (Imam Walujo, Pardamean Ronitua, Bosco Carvallo. Dialog: Indonesia kini dan esok. Buku kedua. Jakarta, 1981, c. 36). Попытки военизированного воспитания молодежи были сделаны в стране в период японской оккупации 1942-1945 гг. Несмотря на дискредитацию японского оккупационного режима в целом, какие-то тенденции к военизации молодежной жизни остались и позднее. В индонезийских университетах, по замечанию Л. М. Демина, интересы студенческих вожаков требуют "вбивать рядовым членам студенческой массы чувство слепого повиновения старшим" (Демин Л. М. Предисловие, - Сирегар А. Я добиваюсь твоей любви, с. 20)) . Это объясняется современной политической структурой страны, в которой военные представляют высшую контролирующую силу. И хотя всевластие военных - явление преходящее, мы еще, быть может, услышим о попытках создания какой-нибудь "военизированной" индонезийской педагогики.